饶有趣味的是，施米特的政治宪法学和凯尔森的纯粹法学对非常状态的不同态度，恰好分别与正统神学和自然神学（deism）对神迹的态度适相对应。施米特也曾说过：“法理学中的非常状态类似于神学中的奇迹。”[1]正如他肯定非常状态而凯尔森则否定它一样，正统神学和自然神学对待神迹的态度也有径庭之别。正统神学完全基于对上帝所实施的神迹的信仰之上，整部《圣经》可以说就是对神迹的记录，而其中最大的神迹就是：上帝为了给世人赎罪而化身成人，并被钉死在十字架上，最后又死而复活。可以说，十字架的救赎神迹，正构成为正统神学的核心部分，而通过奇迹直接干预这个世界的上帝则成了信仰的中心。与此相反，据施米特所言，自然神论则是“一种从世界上取消了奇迹的神学和形而上学。” [2]“从自然神论的世界观看，即使那位处于世界之外一直作为这架巨大机器的工程师的统治者，也已被断然弃置一旁。现在这架机器靠自己运作。”上帝对常规状态的直接干预被彻底否定了，“他只是发布一般的意志，而非个别的意志。”[3]因为自然神论的上帝“是一个无力的、甚至有死的上帝，……一切自然神论的最终结果都是让人摆脱神的统治。为了达到这个目标，就必须否认上帝眷顾的存在。这可以通过两种办法做到。一种办法是直接否认上帝眷顾的存在，另一种办法是把上帝的眷顾变成‘普遍眷顾'.这时，上帝的眼睛不再盯着麻雀，而是通过自然法则或历史法则的作用普遍地眷顾全体物种。……’上帝让一切人成为自助者'才是自然神论的警句，因为自然神论的上帝不偏不倚，绝不介入人的事务。”[4]

　　总之，正如正统神学肯定了神迹，也肯定了实施神迹的上帝一样，施米特肯定了非常状态以及对这种非常状态作出决断的主权者；而正如自然神论倾向于排除了神迹，也排除了实施神迹的上帝一样，纯粹法学也排除了非常状态以及对这种非常状态作出决断的主权者。

　　三、主权：权力的两个面相

　　从上述的“非常状态”观念中，施米特引出了他的“主权”概念，并谓曰：“主权就是决定非常状态。”[5]如果说神学中的非常状态（奇迹）彰显的是上帝的权能，那么施米特法学中的非常状态则凸现的是国家主权的归属问题。施米特在《政治的神学》中就指出，这是一个在“涉及公众利益或国家利益以及公共安全和公共秩序等情况下，由谁来做出决断”[6]的问题，而其对于国家理论和政治思考来说的确是一个无可回避的问题。

　　从主权的角度来看，则我们可以说，由法律所规范的常规秩序与在非常状态下由主权者所引导的秩序，其实代表了两种不同的权力运作模式。规范性的法律看起来限制甚至否定任何特殊的权力，但其实，它只是把原本属于国家主权者的权力转移到了形式性的法律之中。在施米特看来，这必然是一种形式性的或表象意义上的权力，它只是徒有其表，一旦遭遇非常状态，就立刻分崩离析。“在非常状态下，现实生活的力量打破了那种经过无数次重复而变得麻木的机械硬壳。”[7]而“现实生活的力量”则呼唤主权者的意志，即作为主权者潜在拥有的不受规范限制的那种绝对权威，这才是真正的权力；而“麻木的机械硬壳”——即规范性的法律——则只是权力的表象，它只能按部就班地使用已经分配好的权力规范，而不能创造性地运用权力。因此，非常状态与常规状态之间的对立，体现的其实是权力的两个面相——实质意义上的权力和表象意义上的权力——之间的尖锐冲突。

　　施米特在主权概念的前提之中所构想的这种冲突，同样也能使我们联想到一些经典的神学意象。《圣经》所记载的亚伯拉罕的故事，可谓是其中的一个显例：上帝要求亚伯拉罕献祭他心爱的儿子，这一命令，可以说就相当于产生了一种“非常状态”。从人间惯常的伦理规范来说，上帝的命令完全是荒诞的、不可理解的，甚至是不合理的，但事实上，这恰恰体现了上帝作为一种全能的立法者的权威：“我所建立的，我必拆毁，我所载植的，我必拔出。”[8]质言之，上帝所建立的东西，如规范父子关系的律法，体现的只是上帝权力的一般表象，而“建立”本身，以及与这种“建立”相对应的“拆毁”行为，才彻底体现出了他的真正权力，而且是一种完全具体而个别的权力，也因此它才是一种例外状况，一种非常状态。亚伯拉罕在这里所遭遇的，在终极意义上，并不是服从神的意志与服从人间规范之间的冲突，而是权力的两种面相之间的冲突，即是服从上帝单独具体的权力还是服从上帝权力的一般表象——律法之间的冲突。[9]正是在这两种权力面相的冲突中，上帝作为绝对主权者、作为全能立法者的权威才真正显现出来了。同时，也正是在这种权力冲突的非常状态中，人们才可以理解施米特基于什么样的逻辑将非常状态依然视为是一种秩序的状态：虽然作为上帝权力之表象的律法全然隐退了，突现的是上帝个别的、直接的权力，但是秩序本身在人对上帝的完全顺服中依旧巍然耸立，而这种秩序是建立在主权者的决断之上，而非建立在律法之上的。这与施米特主权理论前提中的构想，的确也具有“结构同一性”。