自然界的道德主体身份探析

【摘要】在观念上实现人类中心主义向非人类中心主义的转变，就是要使“自然界具有道德主体身份”这一观点为社会所普遍接受。由于用以区别道德主体的标准不仅主观而且缺乏说服力，因此从自然界具有内在价值的角度解释自然界具有道德主体身份的方法并不可行。相反，通过分析人与自然之间的密切联系，能够说明人与自然是一个道德共同体，从而可以合理地解释人类中心主义向非人类中心主义这一转变。
【英文摘要】The transformation, from human centrism doctrine to nonhuman centrism doctrine, means that the opinion, nature is subject in moral, is accepted by the society. The criterion of subject in moral is not only subjective but also obscure. Therefore, the way by analyzing value of nature to explain that nature is subject in moral is not feasible. While, by analyzing the relationship between human and nature, we can prove that human and nature is a moral community. Finally, the society may accept the transformation from human centrism doctrine to nonhuman centrism doctrine.
【关键词】自然界；道德主体；人类中心主义
【英文关键词】Nature; Moral community; Man centrism doctrine
【写作年份】2009年


【正文】
　　一、前言
　　
　　生态危机已是当今人类不可回避的挑战。在经济不断发展的同时，人类运用各种科技手段，希望能够解决当下所面临的环境问题。然而，结果却并不令人满意，由于科技手段本身存在着局限性，人类生存的地球环境在不断地恶化。于是，人类开始探索其他出路，希望能找到解决环境问题的其他方法。其中，从人类自身寻找答案似乎是一条理想的途径。
　　
　　传统的伦理学关注的是人与人之间的道德关怀，并未将自然纳入道德主体，自然仅仅是以道德客体的地位存在，从而造成人与自然之间主体与客体的对立局面，使得人类不断地向自然索取，最终导致生态危机的发生。伦理学上主客二分的弊端逐渐显露，人们开始思索该如何正确认识人类与自然的关系。动物、植物乃至整个无机环境是否应当与人一样，具有道德主体地位，而不仅仅是工具或者道德客体地位。也就是说，是否应该实现人类中心主义向非人类中心主义的转变，以及这种转变怎样才如同“宗教神权”向“人本主义”的转变那样为社会所接受。其中，有两种思路为这种转变的实现提供了可能，一种是从自然本身属性出发，力图挖掘其自身内在的价值；另一种则是从人与自然的关系出发，希望找到转变的契合点。
　　
　　二、主体界限
　　
　　随着人类社会的发展，许多社会危机的解决都是依靠人类社会自身的调整实现的，而这种调整的内在动力则来自于人对自身认识的不断调整，从另一个角度来说，是人对自己以及与自己发生联系的社会环境和自然环境的认识，在不断地调整变化。道德是一种经反复适用而为社会所认同的和普遍接受的观念性的要求，这种要求注重对人内心的调整进而通过人的行为所外化，道德主体就是这种要求的对象性原因。人对自身以及周边事物的认识推动着道德的发展，道德主体是其中重要的一个方面。
　　
　　（一）道德主体不断扩大
　　
　　回顾人类发展的历史可以看到，最初具有道德主体地位的仅是一少部分成年男子，妇女、未成年人和奴隶都不具有道德主体身份。随着奴隶运动和妇女运动的兴起，“人本主义”精神的回归，道德主体才真正拓展至每一个人。与此同时，这种拓展还在另外一个领域上演，试图突破理论桎梏，赋予动物、植物、生态系统乃至无机物质以道德主体身份。从而将人从高高在上的神坛上拉下来，与周边事物平等地和谐共处。
　　
　　（二）道德主体标准不断放宽
　　
　　道德主体的不断扩大，其原因是人们解释具有道德主体地位的标准在不断放宽。在解释自然也具有道德主体地位时，这种趋势显得尤为明显。
　　
　　西方传统伦理学对道德主体的标准相对较为严格。亚里士多德认为，动物也有灵魂，但是其灵魂缺乏理性，人类有理性、动物有感觉、植物则什么都没有，所以“植物活着是为了动物，其他所有动物活着是为了人类……若我们相信世界不会没有任何目的的造物，那么自然就是为了人而造的万物。”[1] 即理性是区分主体与否的标准。中世纪，阿奎那的意见与亚里士多德较为接近，他认为因为上帝的选择，人可以思考和选择，因此道德的主体只能是人。康德也认为，只有能自主的生物，有自由和理性行为的生物才有道德身份。[2]
　　
　　从17世纪开始，道德主体的标准逐步开始突破。笛卡尔认为意识是道德身份的判据，任何没有意识的事物都只能是物理上的东西，不应该考虑其好坏。[3]动物因为没有意识，因此是只能是机器。边沁则从功利主义角度出发，探求道德主体的标准。“这样的一天或许会来到，其他的动物可以拥有它们从未拥有的被暴君掠去的权利。法国人已经发现黑色的皮肤不是一个人被抛弃的原因，或许有一天认识到腿的个数、皮肤的绒毛或骶骨的终端同样不是抛弃一个有感觉的生命的充分条件。究竟此不可逾越的界限是什么呢？是推理能力？还是语言能力？但是一个成年的马或者狗要比一个初生的婴儿或一周岁大的甚至几个月大的婴儿更理性也更可交流。若设想它们是其他形式，那该界限对什么有效呢？问题不在于它们能推理，也不在于它们能否交谈，而是它们能忍受？”[4]也就是说，凡是有感受的事物都可以成为道德主体，动物福利主义和动物解放主义也有类似观点，因为动物有感受，因此应该赋予其道德主体身份。
　　
　　费因伯格认为人们对动物有责任，因为动物有会因为我们的行为而受益或受损的利益。什么事物才能拥有利益呢？在费因伯格看来，只有这样的事物才拥有利益：它们过着有“欲求”的生活，它们具有有意识的希望、欲望和愿望，或者说有努力与冲动，或者有无意识的驱动、目的或动机，或者有潜在倾向、方向以及自然完善的特征。[5]至此，道德主体标准已放宽到只要具有潜在倾向、方向以及自然完善的特征就有道德主体，从而不仅使得动物、植物，甚至连生命细胞都可以成为道德主体。史怀哲将这一标准界定得比较宽泛，他认为只要具有生命的事物就具有道德主体身份。“实际上，伦理与人对所有存在于他的范围之内的生命的行为有关。只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的。”
　　
　　（三）主体标准的悖论
　　
　　人作为道德主体是因为人具有内在价值，参照这样的逻辑，自然要获得道德主体地位，也必须具有内在价值，对道德主体标准的界定，正是对自然内在价值的认识过程。而对自然内在价值的认识是从人出发的，属于人的意识产物，脱离不了人的意志。但是，要实现从人类中心主义向非人类中心主义的转变，就是要摆脱这种以人的意志为道德关怀原因的现象。
　　
　　首先，这种对自然内在价值的论证方式，会使得界限模糊，并不利于道德主体地位的界定。泛化的界定等于没有界定。怎样的事物才是有感受或有倾向性，如果动物有感受那植物是否有感受或有倾向性，这种感受是客观的存在还是人主观的感觉。标准的模糊性，并不利于人类真诚地接受自然界与自己处于平等的地位这一理念。
　　
　　其次，即使自然具有内在价值，那么它是如何主张自己的权利，换句话说，义务主体如何界定自己的义务边界。道德主体从成年男子到妇女、奴隶的拓展，其并不存在如何主张权利的问题，因为其都有这样的能力可以自己胜任这一角色；自然则不同，它的权利主张只能靠人类代行，而这种权利代行必须是人类要了解自然的权利需要，自然的权利需要不可能是直接的表达，而是人类通过自己的理解所确定的，这就又回到了人类中心主义的泥沼之中。
　　
　　因此，从自然内在价值中，寻找人类中心主义向非人类中心主义转变的理由，最终会陷入一种困境。一方面，如果内在价值标准很高，则自然没有道德主体地位，如果内在价值标准很低或很模糊，则自然具有主体地位的理念并不容易被人所接受，从而难以形成普遍认同的道德理念。另一方面，无论自然的内在价值还是外在价值，都是人类从一定角度进行理解的结果，具有主观色彩，从而难以摆脱人类中心主义的幽灵，并不能真正实现从人类中心主义向非人类中心主义的转变，更不能使人们很自然地接受这种转变。
　　
　　三、道德共同体
　　
　　（一）利奥波德的大地伦理[6]
　　
　　从自然本身寻求其内在价值的思路并不可行，因此，就有人从人与自然的关系角度出发寻找答案。利奥波德的大地伦理，就是这一思想的典型代表。他分三个步骤来论证人类中心主义向非人类中心主义的转变。
　　
　　首先，利奥波德从全新的角度阐释了道德的定义。道德是对行为自由的自我限制，这种自我限制源于个人是一个由相互依赖的部分组成的共同体的一名成员。其次，利奥波德指出要使伦理关系延伸至大地，必须扩展“共同体”的范围。而传统的伦理学只把人作为共同体的成员，共同体只是一个人群集合体，要使大地成为道德主体，就要将共同体的边界延伸至土壤、水、植物和动物或由它们组成的整体——大地。最后，利奥波德提出了道德的评价标准，即生态共同体的完整、稳定、和谐是最高的善。“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，他就是正确的；当它走向反面时，就是错误的。”
　　
　　利奥波德的大地伦理内在逻辑就是，人是道德主体是因为人的行为自由受到限制，这种限制来自于另一个人或另一群人的存在，原因是他们都处于同一个共同体之中，彼此需要依赖同时又相互制约。自然要成为道德主体，就是人的行为自由要受自然的制约，则必定需要人与自然同处于一个共同体之中，即人与自然相互依赖又相互牵制。
　　
　　但是，利奥波德只是从应然的层面提出人与自然应该成为共同体。这样一方面可以形成人只是生物队伍的平等的一员，意识到自己不是自然这样的共同体的决定者；另一方面可以体现道德关系是多元的、复杂的，不仅包括人与人之间的关系，还包括人与动物、植物等其他共同体成员间的关系。
　　
　　问题的关键在于，利奥波德没有很好的解释为什么人与自然会成为同一个共同体，用应然的结论证明实然的现实并不能使人信服。论证人与人是一个共同体，也经历了漫长的过程，其中最值得称道就是社会契约论，即在共同体出现之前人生活在充满争斗的环境，为了能够安定地生活，人们各自让渡出部分权利，从而形成一个共同体。因此，如果能够证明人与自然也是生活在一个共同体之中，那么就能够实现人类中心主义向非人类中心主义的转变，从而自然就获得道德主体的地位，进而人与自然是平等的，人在与自然交往的过程中就应该对自己的行为自由进行限制，从而改变人类现有的观念，扭转生态危机的局面。
　　
　　（二）人的自然主义与自然的人道主义之统一
　　
　　如何论证人与自然实在地存在于同一个共同体。对这个问题我们不妨从马克思《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中寻找答案。在《手稿》中，马克思揭示了人与自然对立统一的关系，即人与自然客观的具有相互依赖与相互制约的关系，也就是说人与自然是一个共同体。
　　
　　1、人是自然的一部分
　　
　　首先，自然相对人而言具有先在性，即在人类出现以前，在人类有意识以前，在人类认识自然并改造自然以前，自然界就已经真实客观地存在了。人是自然界不断进化的产物。在人出现之前的自然就有其自身运行的规律，因此，人的出现也必须按这种规律运行。
　　
　　其次，人要靠自然界生活。正如马克思所言：“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体，人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的。人的身体，所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[7]一方面，人把自然界作为人的直接的生活资料，人类维持生命所需要的生活资料，如食物、水源、空气等等，无一例外来自于自然界。另一方面，自然界(包括动物、植物、石头、空气、光等等)是人的科学和艺术的对象，是人的精神食粮。
　　
　　再次，自然使人类劳动成为可能。劳动是人的本质属性，对劳动的否定就等于是对人的否定。人把自然界作为人的生命活动的材料、对象和工具。马克思指出：“没有自然界，没有外部的感性世界，劳动者就什么也不能创造。自然界一方面在这样一种意义上给劳动提供生活资料，即如果没有借以进行劳动的对象，劳动便不能生存……”[8]
　　
　　总之，人是自然的一部分，由自然发展而来并存在于自然之中，受自然的制约，体现着人的自然主义。
　　
　　2、人是能动的存在
　　
　　马克思指出：“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，是自为的存在着的存在物，因而是类存在。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。”[9]也就是说，人既是自然的存在物，受自然制约，同时人又是能动的存在物，在一定程度上创造自然。
　　
　　人与动物不同，人不像动物那样仅仅是被动的适应自然，而是可以在一定程度上创造自然，马克思指出：“诚然，动物也进行生产。……但动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产则是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人则甚至摆脱肉体的需要进行生产，并且只有在他摆脱了这种需要时才真正地进行生产；动物只生产自己本身，而人则再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地与自己的产品相对立。”[10]这段话就是讲，人能够按照自己的意志，创造与其自身相对的自然。也就是说，动物只能按照其所属种的尺度进行生产，因此这种生产是片面的。而人不仅能够按照科学的尺度来进行生产，把整个自然界变成自己的“无机身体”，还能够按照自己的内在尺度（善和美）进行生产，实现自然的人化，创造适合人生存发展所需的自然。也就是人能够通过其劳动，展现其能动性，将“自在自然”不断地转变为“人化自然”，实现人与自然的统一。
　　
　　3、人与自然的对象性关系
　　
　　人与自然之间还体现着一种对象性的关系，这种对象性的关系则进一步说明了人与自然的不可分性和相互依赖制约性。马克思用太阳与植物关系的例子来说明这个问题：“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，正像植物是太阳的对象，是太阳的唤醒生命的力量的表现，是太阳的对象性的本质力量的表现一样。” 他进一步指出：“一个存在物如果在自身以外没有自己的自然界，就不是自然的存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物……非对象性的存在物是非存在物。”[11]同样，人与自然也构成了对象性关系。人的力量通过自然所体现，自然是人的对象，同时自然是人生存所不可缺少的，人又是自然的对象。人与自然的对象关系，又如同人与人的对象关系一样，只不过在此，人不再是具体的个体，而是抽象的种群与自然之间的对象性关系。在人与人的对象性关系中，确认了人是目的而非手段，从而肯定了人的道德主体地位，在人与自然的对象性关系中，确认了人与自然都是目的而非手段，从而肯定了人与自然都是道德主体而非工具或道德客体。
　　
　　（三）人类中心主义向非人类中心主义的转变
　　
　　梳理整个逻辑过程可以得出：一方面，人是自然的一部分受自然的制约，同时人又是能动地存在对自然有反作用，因此人与自然是统一的；另一方面，人与自然之间存在着对象性的关系，二者都在对方身上体现着自身的力量。所以人与自然是密不可分，二者之间互相依存互相制约。人与自然的这种关系，就像人与人之间的关系一样，因为对方的存在而要约束自己的行动自由，因为对方的存在而受到制约，所以人与自然也是一个共同体。正因为人与自然是一个共同体，因此人与自然都具有道德身份，而且都具有道德主体的地位。从而自然就摆脱了工具身份和道德客体身份，人对自然的关注，不再仅是因为人自身的需要，或是人自身感情偏好的需要，而是因为自然本身所具有的道德主体身份，使人必须考虑对自己行为的约束。至此，伦理学真正的实现了从人类中心主义向非人类中心主义的转变。
　　
　　四、结语
　　
　　因为生态危机的出现，科技、经济等其他手段的局限性，所以人类开始从自身寻找答案，将试图将人类的道德关怀施加于自然。然而由于传统观念认为自然只有道德客体的地位，因此道德关怀只能给与人类，而不能给予自然，即使客观上已经照顾到了自然，也是出于人类自身的利益需要而为之。因此，这种人类中心主义的态度必然束缚了道德关怀释放的脚步，不利于保护自然的现实需要。实现人类中心主义向非人类中心主义的转变，从寻找自然内在价值出发这一选项被证明不可行。因此只有从人与自然关系的角度，来论证人与自然同是一个共同体，才能赋予自然的道德主体身份，进而实现了从人类中心主义向非人类中心主义的转变。这种转变的实现是极其重要的，人类不仅需要关心自然，更需要尊重自然，因为人与自然具有平等地位，人类无权向自然界掠夺。一旦这种观念被人们所普遍接受，那么对于解决生态危机具有极其深远的现实意义。


【作者简介】
刘毅，男，华东政法大学2008级环境与资源保护法学专业硕士研究生。


【注释】
本文受到华东政法大学研究生教育创新教育项目（项目编号BM210009）资助。
[1] Aristotle, The Politics, book 1, ch.8, p.1256, in Basic Works of Aristotle, ed. Richard Mckeon (New York: random house, 1941).
[2] [美]戴斯·贾丁斯著，林官明、杨爱民译：《环境伦理学》，北京大学出版社2002年版，第107页。
[3] 同上。
[4] This italics are Bentham’s. This passage appears in The Principles of Morals and Legislation (Oxford, England: Oxford University Press, 1907), ch.17, sec.1, footnote to paragraph 4.
[5] Joel Feinberg: “The Right of Animals and unborn Generations”, in Blackstone, ed., Philosophy and Environment Crisis, pp.44.
[6] 大地代表整个无机的环境，包括动物、植物、微生物、空气、水、土壤、陆地、海洋等自然环境因素。
[7] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》，人民出版社1979年版，第167页。
[8] 马克思：《1884年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第131页。
[9] 同上，第122页。
[10] 同上，第50页。
[11] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》，人民出版社1979年版，第168、169页。