赫费“法道德观”的义理形态与结构

一、赫费法道德论的理论概貌

　　道德与法律的关系问题是法哲学中一个重要话题, 西方影响极大的自然法学派强调道德与法律互为依存, 而实证主义法学派主张法律与道德相分离。赫费认为, 这两大学派仅从各自的视角出发, 进行线性思维而未看到法律与道德在诸多层面上存在着的交互性, 因而他对两者的关系作了多维的辩证思考, 指出法律和道德是互为发生的一种关系。

　　他认为, 法律与生俱来的使命是最终实现人的全面发展这一终极道德性, 它作为一种特殊的行为规则, 调整的对象限于人们的外在行为, 对其具有指引、评价、强制和教育等作用, 并对违法行为实行相应制裁。道德的作用在于规范人们的心理动机, 它借助于家族伦理控制以及社会道德舆论的压力等产生社会强制力。这种社会强制力, 较之于法律在通常情况下虽是软性一些, 但在特定情况下, 也会产生硬性的、强有力的效应, 甚至更甚于法律制裁, 因为法律强制力只涉及人的行为自由等, 道德强制力则是深入内心的惩罚与折磨以及抗议与愤怒。尤其是表达抗议及愤怒的一系列语言行为, 其内涵超出语言行为本身, 它们要求引起现实的改变。[1]98此外, 在赫费看来, 道德不仅从软的意义上说具有强制性, 它也可以通过介入到法律之中, 从积极意义上变得具有强制性。

　　依赫费之见, 道德的柔性调控远甚于法律的刚性制裁, 因为道德涉及人类社会的各个方面, 法律则不然。此外, 法律与道德对于人们的行为的层次要求存在着差异, [1]129较之于法律, 道德对人们的行为提出更高要求。

　　统观而论, 在赫费的心目中, 道德的作用在于为人们鉴别善与恶提供总的立场, 道德及一些道德准则不直接进行制裁, 它们最大特点乃是借助内疚、自责或反省被人们接受和维系;法律关注的是人的行为层面, 其作用在于为许可及禁止制定一个划线标准, 对违法行为实行明确的制裁。此外, 法律与道德的运作遵循着不同的逻辑模式:法律主要从人们的行为追溯其动因;道德则藉由人们的动机来评判其行为。

　　在澄清了道德与法律不同的基本内涵的同时, 赫费强调法律与道德间存在着交织互渗的立场预设:首先, 法律适用于充当一些“最低限度”道德的媒体, 如不得暴力伤害他人, 不得危害公共安全等, 这类道德通常发展为法律;其次, 道德又能推动法律。法律制度的确立与推行诉求蕴涵于人们中的对道德理念的确信, [2]143具有合理的道德前提与价值的法律才能被称为良法, 一个丝毫不顾道德价值之法律, 会遭到人们的抵制和反对。这意味着, 在赫费的心目中, 法律的生发起点在于道德, 法律的价值核心也在于道德。诸如权利、平等、自由等一些法律基本理念得借助于一系列带有道德属性的范畴来体现, 也就是说, 法律需要有价值的实体来充实, 这个实体便是道德灵魂。在某种意义上甚至可以说, 在赫费的视阈中, 立法者不是在制定法律, 而是在运用一定的策略装点道德, 任何法律问题均可追求道德本质。道德是法律获得合理性阐释的重要内容。

　　质言之, 赫费强调的是法律与道德呈现着互为佐证的粘合状态, 道德赋予法律以价值和灵魂。法律的他律作用与道德的自律作用共同约束着人们的行为。

　　在对法律与道德间的关系作了精辟论述的基础上, 赫费提出了他的法道德论。在他的心目中, 法道德蕴涵着与法律相关联的道德思想, 具有法律和道德的双重价值, 凸显了强制权力的一种特殊形式以及法律的道德之维。[3]164它能向每一项法律条款提出一种道德要求, 一旦这一要求被认可, 这一法律条款便被标识为合法的或正义的;一旦这一要求被拒绝, 甚至被践踏, 这一法律条例便被标识为非正义的。法道德之所以能提出这样一种道德要求, 原因在于它在评判事物时基于人的普遍理性, 并由具有普适性的一些经验得以丰富。

　　细察之下, 不难发现, 在赫费的视野中, 法律精神必须内涵道德价值, 法道德体现了法治精神之精义。基于此, 赫费的法道德观呈现出这样两个基本思想:第一, 人与人之间需要法律, 需要使法律具有合法性的道德, 该道德要求人与人间的共存具有一种法律道德形式;第二, 法道德要求极为严格地认可法律形式及它的一系列规则。此种让法律实施的道德具有绝对的中立性。

　　赫费的法道德观彰显了其哲学研究所具有的宏大视野和深邃眼力, 同时也体现了他对康德法与道德思想的承续与充实。

　　康德以他先天的道德学说为基础, 从人性、自由及权利等维度认证了法律与道德两者间的关系。在他的语境下, 法律是道德的延伸, 法律本质上是一种道德律, 是一种制约个人滥用自由的特殊形态的道德律。法律作为以道德为形式的质料, 本质上就是道德。在《道德形而上学》的第一部分, 康德把不受限制的善的运用范围延伸至法律:既延伸至法律的基本概念, 也延伸至法律的两个主要领域, 即私法及公法。既便在康德的《论永久和平》的着作中, 法律与政治也是建立在道德法则之上的。于是便谈到了政治正义的三个维度:法定义的道德、法调控的道德及法规范化的道德。可以说, 康德的永久和平思想也并不仅仅是一个美好的理想, 而是一项道德义务。

　　凡此种种, 清晰地说明了康德与赫费均立足于道德与法律的关系维度, 探究法律与道德的异同及功能互补。在此过程中, 他们紧紧抓住人类的法权观念做文章。在他们看来, 法权的根据在于人的道德本性。人类之所以有法权观念是因为人有理性, 这是一种超感性的能力, 是纯粹实践理性的道德法则, 以这种道德法则为标准而在现实社会生活中所建立起来的法则便能提出一种广泛性要求。特别是赫费, 沿着康德已建构的法律与道德间关系的诠释理路, 遵循从元理论层面深入实践层面的脉络, 在具体的时空维度中, 首先诉诸道德承诺, 然后再诉诸法律, 由此建构起了具有独特底蕴的法道德观。无论从理论上来说, 还是从实践上来说, 这都是一件有意义的事情。法律是不是需要道德规范来为它进行正当性的辩护?能不能说受到道德上辩护的法律就是正当的法律?法律的正当性和道德的正当性有何种关联?这些问题在当今西方和中国都尤为突出。赫费对此的相关论述无疑值得人们撷其英华咀其精奥, 为道德与法律两者关系的研究开辟了新的逻辑进路。

　　二、全球化语境中的赫费法道德论

　　鉴于全球化这一新现象, 赫费认为法道德的普遍性要求处于一种双重意义之中:一方面对它提出了一种需求:为处理全球化的一系列关系, 需要一种全球有效的法道德。另一方面, 迄今为止被人熟知的法道德受到了人们的质疑:眼下盛行的一些道德原则真的具有普适性?它们真的可用普遍的人的理性加以阐释, 因而对人具有一种普遍的约束力?在《存在着一种跨文化的刑法吗?》一书中, 赫费指出, 全球化至少在三个维度中进行:

　　第一, 全球化首先是一种趋势, 该趋势在世界的各个区域愈益强烈地出现。在这样的态势中, 虽然出现了一系列共同性, 但它们尚未构成共同的文明形式, 因为在涉及的群体中, 存在着习俗、语言、宗教以及政治文化等方面的差异。虽然如此, 至少四个因素维系在全球化之中:全球自然科学及技术的一体性、全球的经济合作与医学合作以及全球的媒体文化网。

　　第二, 全球化不仅体现在上述四方面, 不同的社会形式的聚集之处, 均得服从法律的约束力, 因而合法共处作为一项任务添加到全球的经济、文化、科学以及医学的合作之中。

　　第三, 与全球化的第一个维度相抵触的是一种全球性的逆向运动:在西方社会, 出现了为数不少的来自不同社会的个体及群体。这些人应该受制于当地的法律约束力吗?还是他们有权保持其独特性?若此种独特性超越了当地的法律规定的自由权, 或与此相冲突, 该如何办?[2]70

　　赫费认为, 以上述及的三方面均需要法道德发挥其调节作用, 以使全球化得以良性发展。赫费把此种要求称为法的实用理性, 且它以递增的方式予以实施:首先, 道德使得法律具有合理性, 其次, 道德促使法律实施, 再者, 道德使得法律规范化。在第一级次, 实施规则;在第二级次, 严格依照规则事;在第三级次, 规则被置于法道德的原则之下[3]143。

　　不难发现, 在赫费的心目中, 实践理性的道德法庭能为全球化提供一种强有力的支持。他所理解的全球化是构筑在法道德之上的。道德理性作为一个最高的立法者, 它必将把构建一个和谐发展的全球化设定为一项具有规范意义的与法权相关的义务。

　　全球化的大环境使得赫费的法道德理论不断完善, 他认为, 在全球化时代, 无论个体还是国家均不能固步自封, 均应面向全球化的世界秩序, 这是法伦理的命令。但此种世界新秩序依赖于世界公民道德。[2]42他指出, 世界法意识是世界公民的基本道德。世界公民必须严格遵守世界的法律法规, 积极维护世界法的秩序?[4]305-306此外, 在赫费的视野中, 作为世界共和国的成员, 世界公民不仅应具有世界主义的法意识, 还应该具备世界政治的正义意识、公民意识及合作意识。[4]306

　　赫费提出的世界公民的四种意识学说彰显了其独特的政治哲学立场和思想方式, 体现了实践理性的自由立法, 有充分的道德根据。他把世界法意识视为世界公民的基本意识, 体现了他的世界公民学说深深地渗透着法文化思想的智慧之光, 昭示了绝对的法原则在他心目中的地位, 绝对的法原则在他看来在世界一体化时代是不可或缺的。这也可以用赫费对人的解读加以诠释。赫费认为, 人的特性体现在以下几方面:第一, 躯体与生命, 以及过生活的物质条件。第二, 人的普遍性在于语言及理性。第三, 人具有一种普遍社会能力及一种特定的政治能力。他从属于法律及公共事业, 履行着政治实践的道德义务。[5]可见, 赫费觉得人的权利主要体现在认可法的原则, 承担法的责任, 并依据道德律令为人类的政治行为立法。这同时也说明了具有世界主义眼光的赫费在建构其世界一体化理论时, 要求每位社会成员恪守同样的法律, 尊奉同样的宪法, 维护世界的法秩序, 进而实现同等程度的自由, 走向一个理性的世界公民的自由王国, 一个构筑在道德之上的合法性的王国, 这是人的道德理性的必然。

　　这与康德对人类历史和政治关系的哲学构想极为相似, 康德也把世界公民状态提高到法律概念的高度。在其《历史哲学论文集》中, 康德写道:“世界公民权的理念不是对法权的一种虚幻而夸张的想法, 而是对国家法与国际法的未成文法规的一项必要补充, 以求得一般而言的公共人权, 并因而求得永久和平”。[6]这意味着康德所理想的国际自由联盟的实现也是诉诸“世界公民”的法权意识的共识。他在1794年发表于《柏林月刊》上的《万物的终结》一文中提出了“国际法权”和“世界公民法权”等重要概念, 并较为充分地探讨了“世界历史”走向一个由“普遍的法权”建构起来的“权利王国”之路径。在《实用人类学》一书中, 他指出了建立“法制状态”和“世界公民”系统, 这个系统“即使不是造成了, 但毕竟是准备了各国的一个建立在道德之上的系统的合法性, 因而准备了它的统一性”。[7]从中可以清晰地看出, 建立起符合道德的全球性的普遍的法权关系, 既是康德及赫费政治与法哲学之旨归, 也是人类坚持不懈的奋斗目标, 这是由人类在地球上这个特定空间环境中共同生存的事实决定的。

　　三、政治的正义性———赫费的法和国家道德观念

　　从柏拉图、亚里士多德、霍布斯、洛克和卢梭直至康德的西方哲学中, 哲学、法学与国家学说这三者密不可分, 它们承担着共同的研究任务, 如康德便从哲学, 尤其从道德维度研究法和国家学说。但随着19世纪下半页实证主义的兴起, 人们便不再基于道德立场对统治进行评判。法和国家的理论研究也不再着眼于探讨价值, 而是注重证实经验性的东西, 注重研究事实, 反对探讨价值及进行规范性的推演, 不关心甚至排斥道德, 认为对法和国家制度的道德评价是多余的。于是, 在社会政治事务的理论探讨中, 以“绝对命令”为标志的康德的道德学说便被人遗忘了。当时的无政府主义也反对任何法和国家, 反对探讨法和国家的伦理意义。因此, 哲学与法和国家学说、法和国家学说与伦理学的双重分离出现了。

　　1971年罗尔斯《正义论》的出版, 情况出现了转机。他的正义论从哲学层面鼓舞了许多人。短短几年中, 许多高品质的政治哲学着作相继问世:《正义论》出版后的第3年, 罗伯特·诺齐克 (Robert Nozicks) 出版了《无政府、国家与乌托邦》一书。之后一年, 詹姆斯·M·布坎南 (James M.Buchanans) 出版了《自由的界限》 (the Limits of Liberty) 。1980年, 布鲁斯·阿克曼 (Bruch Ackerman) 的《自由国家的社会正义》 (Social Justice in the Liberal State) 问世。这些着作引起了正义哲学的复兴。罗尔斯充分吸取了现代社会科学的研究方法, 大胆地改进了为人熟知的概念模式及认证形式, 复兴了近代政治哲学中古老的契约论范式, 并借助于博弈论使其具有了新样式, 构建了一种自由及正义方案。在罗尔斯的推动下, 人们重新关注法和国家的正义问题。然而许多哲学家还是对法和国家中的道德因素存在着怀疑, 且正义讨论自身尚存在着诸多缺陷。

　　1987年, 赫费出版了其政治哲学巨着《政治的正义性:法和国家的批判哲学之基础》。在该着作中, 赫费把政治的正义性与近代经典政治哲学的概念形式及认证模式维系在一起, 借助对霍布斯、洛克及康德政治思维的系统分析与研究, 构建了新的正义理论, 提出正义论是政治的一种基础哲学, 政治哲学必须为国家及法律提供正当理由, 为国家实行强制创造一些合法条件, 必须致力于探讨国家与法的伦理问题, 合理限制国家统治。可见, 赫费把政治的正义性指向法和国家的道德维度, 对法和国家的正当性、合法性及其界限进行道德审视, 不断对此提出道德上的拷问, 以为它们提供哲学证明。他特别强调借助实证研究对统治进行道德批判[8], 以摈弃无限制的、绝对的国家权力, 使政治哲学真正成为政治伦理学。

　　此种思维路向表明了赫费要达到的目的是, 正义既要授予统治权力, 又得借助道德限制此种权力。赫费提出此种政治设计源于他对正义、法及国家这三者交互性关系的深刻理解:第一, 人类共同生活唯有具有法的特征, 才是合法的。第二, 法的存在乃是为了人类的正当生活。第三, 只有正义的国家形态才能保护正义的存在及其实行。质言之, 公正的生活以法的形态出现, 正义最终取国家形态并由国家来保护正义的实行, 国家是走向正义的必经之途。

　　可见, 在赫费所倡导的政治伦理学中, 正义是法律道德价值的终极追求, 它是评判任何实证的法制度合法与否的尺度。而正义要实现, 需要开展技术层次上的批判。正因为如此, 赫费正义论中的约束力呈现三个层次:第一体现在技术和策略层面, 它涉及手段或功能, 若断言某事物“好”, 它便对“对某事物有益”;对被限制者来说, 社会强制的存在比不存在更具优越性;法和国家形式比非政治的形式更有助于他们;一定的法和国家形式比其他的社会形式更有利于公民的利益。借助于这三方面的论证, 便可给予某种强制形式以合法性;第二体现在功利主义层面, 若断言某事物“好”, 它便有益于某个群体的安康;强制权力只有在它为每个被限制的个体带来的利多于弊时才是合理的;第三体现在道德层面, 这便是正义的约束力, 在该层次, 道德和伦理是衡量一切的准绳, 是论证法和国家是否合乎理性的最终理由, 具有绝对权威, 且道德评价并不是从外面强加到法和国家制度上, 而是法和国家制度所固有的, 因为一种好的和正确的法和国家制度要求有一种超越一切的道德保证。可以说, 赫费所推崇的政治伦理学其实是一种法道德诉求, 任何法及国家制度唯有顺应此种诉求, 才能被视为是合法与公正的。[9]

　　有鉴于此, 可以说赫费沿袭了先哲们, 特别是康德从道德角度对统治进行评价的传统:康德极为注重政治领域中的道德观, 提出了道德的政治家观念。康德指出:“道德政治家所生活的环境是充满了竞争与冲突。与他为伴的其他政治家的动机往往是卑劣的、腐败的, 然而道德的政治家却不随波逐流, ……他了解什么样的目的是符合人类的道德要求的, 是与人的真正道德利益一致的”。[10]不难发现, 在康德的意识中, 真正的政治家应该是“道德的政治家”。道德的政治家始终把道德的原则作为其政治行为的最终基准, 他们充当了道德世界与政治世界的中间, 能使自己的政治职业操守与人类遵从的道德法则融为一体。

　　赫费在全球化时代弘扬了康德的精辟论述, 把配享道德的法和国家权力作为追求的理想目标, 强调用道德来规制法和国家权力能协调与平衡社会各方面的关系, 能把社会体制的缺陷所可能导致的恶果减低到最小程度。它也是社会公平正义的基本内涵。换言之, 在他的思想中, 法和国家的道德化能充分保障公共权力的公共性质不被改变, 能保障国家在行使和运用权力中不断地增强其合法性, 使正义最终得以实现。

　　值得一提的是, 虽然赫费的正义论继承了康德伦理学和法哲学的理论脉络, 但它并非简单地回归到了康德, 而是延伸了其学说的理论触角, 这主要体现在, 其一, 康德的绝对道德命令主要针对个体, 而赫费的绝对法道德命令指向政治和国家层面, 他主张用道德律令来规制政治模式;其二, 在康德整个哲学体系中, 实践哲学并非处于核心地位, 赫费则以绝对的法原则概念为轴心, 阐述伦理学、法哲学以及人类学和国家学说等一系列基本哲学理论, 正因为如此, 《法兰克福汇报》 (1990年7月25日) 称, 他在当代德语思想文化界继康德之后“最先使法学、国家理论和哲学三者重新结盟的哲学家, 也是一位最富有成果的开拓者。”

　　综上所述, 赫费法道德观是以康德政治哲学为理论向导, 是在对康德的政治哲学整体解读下, 以及在顺应由全球化所引起的外在因素变化情况下被提出的, 因而这两位哲学家在法道德的理趣上存在着诸多关联性。它们解释了缘何赫费能在西方政治哲学史上继康德之后, 重新将法学、国家理论和哲学重新结合起来。当前, 我国在某些实践领域, 法律的道德价值仍处于不完善状态, 这就很有必要探寻如何有效地实现法律道德价值, 以有效地维护社会主流道德, 使蕴藏于法律中的道德精神得以确立和实现。赫费的法道德观所具有的独特的义理形态与结构能为我们探求法律道德价值的实现路径提供有益借鉴, 有利于推进当今我国“依法治国”和“以德治国”这一时代主题。