儒学不一定需要通过变成政治哲学来服务现代社会，他应致力于把人变得更有教养。教养有两个尺度，一是存有对同类尤其是弱者的同情心，一是学会珍惜物质以外的价值。这是根源性的东西。对一个健全的社会而言，多数人赋予起码的教养比少数人有祟高的道德理想更重要。主张儒学致力于基础道德的建设，并不意味着要求儒学抛弃道德理想主义。自由主义不必是道德理想主义，而儒学则一定是，否则它就不成其为儒学。而自由主义让人感到不满足的地方，可能就是缺少个人积极向善的动力。徐复观关于儒家\“修己\”与\“治人\”两种原则的区分，提示我们为道德理想主义寻求健康、积极的发展方向。即把高调道德当作社会精英自我修养的目标。一个社会的领导人，必须对整个社会成员有普遍的关怀，即范仲淹式的\“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐\”。也就是向他们提利他主义与献身精神的要求。特别是在社会充满危机的历史时刻，不具备相应道德品质的领导者，对社会不可能有号召力。

　　四、哲学讨论

　　政治自由主义源于与儒学不同的思想系统。人类思想史上，每一个重要的价值体系都建立在对人的根本看法的基础上。中国哲学中，这类观点称为人性论。在人性的评价上，大体不出性善、性恶，以及混善恶三种类型。粗略地看，儒家与自由主义者刚好趋于两个极端。儒家表彰性善，其奠基者为孟子。孟子极其雄辩地阐述了人性中如何潜存着向善的根据，这一思想后来成为宋明理学的主流。新儒学的整套道德修养学说都以此为前提。自由主义关注性恶，这当然与西方的宗教传统有关。所以引伸出因恐惧而追求自由主义的说法（\“The Liberalism of Fear\”）， 其设计制度的原则就是防范恶的行为，首先是防止权势者滥用手中的权力的可能性。为此才需要与民主结合，既防止少数人作恶（让权力相互监督），也防止多数的暴政（规定不受侵犯的人权）。

　　然而，性善与性恶两种观点，不是绝对没有调和的余地。当尼布尔说\“因为人性是恶的，所以民主是必要的：因为人性是善的，所以民主是可能的\”时，已经透露出这一制度并非建立在对人性的单一假定的基础上。其实，当自由主义者声称其要求保护的人权是\“天赋\”的时，也无异于宣布人性不只有恶的一面，否则没有保护的必要。可见性恶近乎是功能论的假定。儒家的问题也不简单。孟子的批评者荀子也是大儒，他持有相反的论点。正是正视人顺其自然本性会作恶这个事实，荀子倡导通过\“礼制\”来规范人的行为，\“化性起伪\”，以达到去恶从善的效果。他是个制度论者。同是大儒，性论可以相反。后来无论董仲舒的\“性三品\”，还是杨雄的\“人之性混善恶\”，都是对两者的某种调和。宋明理学要求承接孔孟，但其\“天地之性\”与\“气质之性\”的人性善恶二元结构，实际上已经暗中吸纳了荀子的问题。只不过，总的来说，儒家留给二十世纪的文化遗产中，道德观念方面比制度规范的正面意义更大。所以现代儒学需要接受政治自由主义。不从形上学，而从经验论出发，我们都会面对人性表现有善有恶，以及还有混合善恶这一多样性事实。因此，制度性的防恶与理想性的扬善各有自己的功能，两者应该并行不勃。

　　依赛亚。柏林把自由划分为\“积极自由\”与\“消极自由\”，\“消极自由\”是自由主义者的自由，而\“积极自由\”则是非自由主义理解的自由。从要求自作主宰，自我觉悟的特点看，儒家的心性论传统属于\“积极自由\”。柏林批评\“积极自由\”主要是指出它一旦把自作主宰的那个\“自我\”分解为真我与非我，并用外部要求偷换真我的概念后，就不可避免地导致精神奴役。这是从防范恶的角度看问题，但从表彰善的立场考虑，\“消极自由\”没有提供积极的道德动力。查尔斯。泰勒对柏林的这种二分法提出诘难。他认为消极自由只是自由的机会概念（opportunity-concept），而积极自由则是自由的应用概念（exercise-concept）。自由的实际障碍不仅有外部的、也有内部的。如非理性的恐惧，就会对正常行动的妨碍。分析可以表明，人的行为动机（包括欲望、感情等）是极其复杂的，这些动机不可能也不应该同时都现实，因此需要衡量不同动机对人的不同价值。确保那些基本的、对人的\“自我现实\”有意义的动机的实现，而排除那些次要、甚至有害的。但是泰勒强调对这些动机进行辨别与取舍的，仍然是主体自身，而不能是其它外部的权威。他说，\“自由应当转读为：对我的真实和真诚需要的内外障碍的排除。\”9主体如何才能具有自我反思的能力呢？泰勒没有继续说。事实上，这是一个个人修养的问题。