冯川：霍布斯、家国、宪政幻想和剑
发布日期：2009-05-21 文章来源：互联网
----------------修西底德斯《伯罗奔尼撒战争史》
前些天在法思网上看到两篇谈霍布斯的文章，勾起了一直以来从霍布斯开始讨论宪政的可能性的欲望，就写了这么一篇杂感，文中可能又有一些哲学方面的东西，初看起来可能很空洞，希望读者理解，不是为了掉书袋，而是为了更好地解释具体的制度。行文拉拉杂杂，也请读者谅解。
思想是实践的表达，卓越的思想是卓越的实践的表达。我很欣赏钱穆以及梁启超的一个认识：任何制度都不是凭空产生的，它必然有其背后的理念。换言之，不要认为理念是空洞的，制度固然基于需要，同样也出于理念。没有发展着的理念，就没有发展着的制度。
同时，本文以为，仅有理念并不足以产生制度，更进一步说，仅有形式的制度，并不足以产生普遍的善。这里想要思考的是，如果将宪政作为一个现代意义上的普遍的善的表征，它的最初基点何在。
一、狼的需要和建构
霍布斯的理论看起来有些荒诞，夸张地总结可以是这样的：所谓人类社会，就是一群只知道满足自己欲望的狼的混乱组合，每只狼都希望抢夺别的狼的食物，又同时害怕被别的狼抢夺，狼与狼的体能和智慧虽然有差距，但是一般都可以保证互相毁灭。由于害怕别的狼的撕咬，出于对自己的食物和生存的保护，所以群狼终于坐下来谈判，决定终止互相撕咬、互相毁灭的状况，签订一个合同，组成一个叫做“利维坦”的大怪物，然后狼就变成了和平的羊。
这样一个看起来很像迪斯尼动画的离奇假想，在我看来几乎是主宰了西方近现代的所有主流思想。据说在英美的一些大学里，霍布斯“浅薄”的思想仍然是要用一个学期来学习的。
与他同时代的、与他一起对后世产生统治性影响的思想者，还至少包括了亚当•斯密、笛卡尔和达尔文。笛卡尔说的是：思维的我，是神圣的主体，而我的思维说明，我是自由而自决的。达尔文说的是，人和社会，人的历史，是一个自然发展的过程，是一个优胜劣汰的往前不停运动发展的过程。这个现在看来不证自明的说法，在他那个时代，是闻所未闻的。就像伽利略从比萨斜塔上扔下两只铁球一样，一个“大师”能开启我们智慧上的一个偏僻的角落，从而展现出另一片无比广阔的天空。
人是自由的主体，人类社会是向前发展的，这是一个思想的结论，但是这样的结论，中国古代历史上从来没有过。西方也是直到笛卡尔和达尔文，才有了这样的认识。
如果说霍布斯针对的是人对于保护自己的需要，那么斯密针对的则是人对于自身利益和福利的需要，或者说，霍布斯谈的是“保护”，斯密谈的是“福利”。无论是霍布斯的狼，还是斯密的面包师和屠夫，都有一个隐含的前提，就是他们是自我决定的。他们和其他启蒙者一样，对于西方思想界思考了千年的一个问题，给出了一个共同的答案。这个问题是：人在本质上是自我规定的，还是在本质上被规定的。
同时，还有一个重要的隐含的命题，就是所有人类的制度，所有现实的善，都只能基于人的“需要”、人的本性。而人的需要是绝对自然的，人的本性是利己的，至少决不可能是完全利他的。在某种程度上可以说，所有人类制度和现实的善，必须建立在人性恶的假设之上。这就是霍布斯和斯密的共同点，也是自他们以后西方几乎所有主要思想的基础。正如斯宾诺莎所说：“人的理性的诸法则只是以谋求人的真正利益与保全自身为目的”。
前提既已确定，后世所要思考的不过是：如何从这些低劣的需要和欲望出发，达到普遍的善，用直白的话说，就是让我们大家都过的更好，或者说，这是否可能？何以可能？无论是什么“主义”，思考的都是这一个问题，只是有些答案是否定的，大多则是肯定的，并且以一大套理论来说明之而已。空想社会主义，与其说是对卑鄙的资本主义的反动，不如说是对这种元思想的挑战，用我们的俗话来说，就是“不信邪”，我非要试验一下，看普遍的善是否可以不基于那些人的低劣欲望和本性，而是基于善良的本性和理性的控制。空想社会主义是严肃的、高尚的、值得尊重的，也是悲壮的，它是人类的伟大试验。资本主义的和平发展，在很大程度上受益于这种试验引发的矛盾和反思，是在无数的抗议、罢工、权利运动乃至阶级斗争中走过来的和平和发展，以至于一些所谓的资本主义国家现在更愿意被称为社会主义国家。但是空想社会主义的极端性，使他们从“先君子”变成了“后小人”，而被马克思称之为“每个毛孔都滴着血”的“先小人”却摇身一变成了“后君子”。迄今为止，霍布斯和斯密，而不是资本主义，还没有被成功地颠覆。其后的多数思想，都只不过是在他们打下的地基上加几块砖头而已，谁能彻底铲掉这个地基，人类思想就进入了新的境界。
同样从需要出发，霍布斯针对安全，斯密针对福利，霍布斯直接诉诸国家，斯密则诉诸市场，或者说，霍布斯是从个体直接到国家，而斯密则是从个体到市场。这是由于需要的不同，安全需要由国家维持，而福利则由市场产生，合起来，就是所谓“夜警国家”。斯密的理论为所有的继后理论提供了一个好的不能再好的前提，就是自利冲动可以产生利他效果，甚至他暗示，稳定的利他效果，只能由自利冲动所产生。因此，普遍的善（西方道德哲学中的“善”，不仅是道德之善，还包括了幸福，说白了就是“好的东西”，所以英文原词是good，而不是moral或者ethical，它指的是“我好、你好、大家好”，可见，即使是最讲究高尚的道德哲学，也是建立在人的幸福和需要之上的，他们讨论的仍然是，如何从个体需要达到普遍的“好”，功利主义就是一个典型代表，而德沃金说，美国的主流法理，仍然是功利主义。德沃金本人似乎认为权利不需要任何上位根据，权利自身就是神圣的。这似乎就仿佛说上帝一定是存在的一样，在理论上有点讲蛮理的意思。）在理论上就必然可以通过对自利的确认而达致，甚至，只能通过对自利的确认而达致。
权利观念，因此而获得永久的合理性和神圣性，宪政的理念，建立在这样的思想之上，即，权利和自由不仅对我个人有利，更重要的是，它是整体的善的前提和基础。（权利本质上是一个自利的主张，它对抗他人，更重要的是，它对抗整体，这种对抗如何产生合理性和神圣性，不能用讲蛮理的方式解决。不是说德沃金没有道理，而是他没有成功地给出一个所有人都认同的前提，就是一个理论上坚实的地基，所以最后不过是一种公说公理，婆说婆理的吵架而已。霍布斯和斯密等人的伟大，就是将他们的理论（无论看起来多么荒诞不经）建立在一个大家经过一点思考都能认同的前提之上。）马克思说，每个人的自由是一切人的自由的前提，说的就是这个道理。斯密不仅是一个经济学家，他的共同的善基于利己冲动的理论，是整个现代社会制度建构的思想基础。
斯密的市场理论，早已妇孺皆知，但是霍布斯的重要性，至少在中国是乏人认同的，中国人在传统上就拒斥这样的异端思想，如果霍布斯和孔子对话，一定被归为“怪力乱神”的序列。不同于斯密的“看不见的手”，霍布斯的另一个突出的创见，就是“建构”在本质上是可能的。国家是人“建构”的产物，是出于“需要”而建构的产物。它隐含的意思是，既然国家不是一个上帝创造的或者自然存在的东西，而是由人创造出来的，而且是为了他自己而创造出来的，那么人对国家就有了再创造的能力和可能，换言之，如果你不能满足我的需要，我可以不服从你甚至推翻你、“咬你”。神圣的光环，刚刚从上帝和神学那里被摘下来戴到国家、君主和主权的头上，就被霍布斯和洛克等人悄悄地戴到了那些只知道吃饭屙屎的“狼”的头上，换句话说，国家、君主、主权的神圣，是有一个条件的，而且只能基于这一个条件。这才是霍布斯的批判性和革命性所在。（就像黄宗羲说中国的皇帝只是一个自私自利的坏家伙而已，虽然霍布斯的思想“至今已觉不新鲜”，但是在那个年代，不仅是闻所未闻、振聋发聩而已，它开启了新世界的智慧。）以后的几乎所有西方的杂七杂八的庄严文件，“宣言”也好，“宪法”也好，都建立在这一思想之上。美国的宪法和那个国家，就是这个思想的试验品，所以汉密尔顿说：“人类是否能够通过深思熟虑和选择来建立自己的良好政府，还是他们将被永远命定只能依赖偶然和强力下的政治组织？”还是那个问题，人是本质上被规定的，还是拥有规定自己的能力和理性？
如果人拥有规定自己的能力和理性，他应该如何规定自己？
霍布斯的思想于是就是，国家是基于本性和需要的主体建构。他和斯密以及其他启蒙者的共同之处是，他们认为建构也好，看不见的手也好，都基于一个方式或手段，就是契约。检视那个时代的西方历史，就知道他们主要在做三件事：拼命打仗、拼命胡思乱想、拼命赚钱。拼命赚钱的副产品，就是契约和契约思想的流行。社会契约论和看不见的手不是几个以学术为稻粱的人关在书房里想出来的东西，它植根于那个时代的普遍实践和对这些实践的反思。没有充分的商业、工业和交换的发展，霍教授等人即使二十四小时坐在书桌前想，也想不出这些理论来。他们的思想是极端创造性的，但是他们不是上帝，他们是在现实的东西上归纳和发展的，它们的思想创造是基于他们的生活。我们在研究某某人的思想的时候，需要时刻牢记这一点。
于是，契约自由的重要性就体现出来了，因为它是我实现我的需要、我的安全和我的福利的最为重要的手段，甚至是唯一的手段。启蒙者们显然认为，表现为平等主体之间的意思表示，是所有建构的最佳方式。因为它是建立在利己的基础上的共同意志和利他效果。我的同意，包括对我自己的限制、规定和义务的同意，是这些限制、规定和义务能够得到真正落实的现实基础，因为它们对我有利。接受这些限制、规定和义务，能让我获得更大的益处。在霍布斯，这就是我对生存与安全的考虑，在斯密，就是对于福利的考虑。
斯密一派古典经济学说的是罗马法意义上的私法的契约自由，霍布斯洛克等人说的是公法意义上的契约自由，即柏林的积极自由。在私法上，我通过让渡我的财产，换取更大的福利，从而增加我的幸福，同时也增加他人的福利和幸福。在公法上，我让渡我的一部分权利和自由，换取安全保证，同时也意味着我郑重承诺，既然我需要这种安全，也就同时承认别人也需要这种安全，我因此在这个共同契约之下承诺，提供他人的安全保证。或者说，我不咬人，人不咬我。换言之，市场转让也好，国家建构也好，都必须有“主体”的意志，必须由主体作出意思表示，没有我的自由意志的表示，市场不存在，国家也不存在，幸福和福利都不可能。
契约自由的关键，不在于是否被限制参与交换，而在于根据我的自由意志处置我的权利的权利，不仅如此，还在于通过这种自由的处置，增进他人的福利乃至整体的福利的权利，以及，自我决定，何者为我的福利的权利，并且自我决定如何满足我的福利的权利。它是主体实现自我的方法。梅因的著名命题：从身份到契约，解读了人的主体性的发展，和社会结构乃至其背后理念的变迁，换句话说，没有契约自由，就没有市场，没有法治，没有宪政。契约自由和主体性和法治、宪政的关系是根深蒂固地联系在一起的，需要另文阐述。当代民法学者从部门法的角度说诚实信用原则是帝王条款，似乎已成定论，但从整体制度的角度看，契约自由，至少在当今中国，仍然应该被视为最基本的原则和建构手段。
在我上面列举的四个具有支配性的思想者中，三个是英国人，一个是法国人。说这句话，是为了重申以前文章中的意思，即我们应该思考温家宝总理说的话，中国如何才能出现“大师”。
二、家国之间
霍布斯的理论有一点狂想的性质，他也没有试图掩饰，在他的体系中，家庭、市场、爱，道德和伦理都是不重要的。斯密的理论关注市场和道德，还没有到达国家。黑格尔在霍布斯的个体和国家之间，增加了一个斯密的市场环节，就是“市民社会”。黑格尔指出，市民社会的首要功能，就是为个体的需要提供得以满足的机会。他说，市民社会就是“通过个人的劳动以及通过其他一切人的劳动与需要的满足，使需要得到中介，个人得到满足--即需要的体系。”
市民社会理论已经讨论的很多了，本文只关注一个地方，就是这个中介环节的作用，黑格尔也正是在这个意义上，在斯密和霍布斯的地基上建立他的大厦的。同其他人一样，黑格尔本质上仍然是霍布斯和斯密的信徒，他的晦涩而庞大的体系，同样建立在个体需要这一前提之上。他认为，作为自然的动物性存在，并且作为特殊的生物，人具有各种形式的冲动，包括对财产、对爱，对权利、对整体生活的冲动，这些冲动都是自然状态的，无所谓善，也无所谓恶。善和恶都是后天的教化，都是在理性出现以后的判断和评价，在自然状态中这些是不存在的。
黑格尔认为，人最早是没有独立意识的，或者说，认识不到自己的自由本质的，个体只有在共同体中才有价值和意义。在最初始的环节—家庭中，爱是它的本质。所谓爱，就是意识到我和别人之间的统一，使我不专为自己而孤立起来，相反地，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同别人以及别人同自己之间的统一，才获得我的自我意识。所以他说，爱的第一个环节，就是我不想成为独立的、孤单的人，那样会让自己感觉残缺不全，第二个环节则是，我在别人身上找到了自己，即获得他人对自己的承认，反之亦然。（黑格尔是晦涩的，但有些思想相当的闪光）从家庭出发，黑格尔指出共同体的重要性，即每个人在自然上都会有一种冲动和需要，抛弃独我，而追寻一个统一的共体，这是共同体的真谛。在整体中找到自己的自我意识，保存自己的自我意识，并且真切地意识到自己只有在整体中才是现实的，才是幸福的，这是共同体的真理。
但是个体毕竟是个体，他要长大，他要获得自己的财产，拥有自己的事业和家庭，追求自己的幸福，这些东西不能全部在家庭中获得，他需要从这个统一体中分离出去，到一个类似霍布斯的“狼群”的市场中去打拼，在这个过程中，个体开始获得独立意识、个体意识和自由意识。但是在这个市场中，爱没有了，家庭是彼此对立的，统一体没有了，归属感没有了，有的只是欲望、满足和担心，甚至可能包括一种孤独感。
然后黑格尔就进入到一段非常引人入胜的论述。他首先指出，人不同于动物，他所希求的需要是殊多的，而不是仅仅是直接地、自然的，或者说，不仅仅包括吃喝和简单生存。动物是用一套局限的方法满足自己非常局限的需要，而人虽然也受到类似的限制，但是人通过自身的特质而表现出，他的需要是殊多的，是可以超越这些局限的，这不仅表现在需要的殊多性上，也表现在实现其需要的手段的殊多性上。我称之为“殊多的需要”环节。
其此，只有通过与他人之间的依存，才能满足这种殊多的需要。这是“相互依存和相互承认”的环节。人是社会的动物，单个的个体和单个的家庭是无法独立地生存的，或者说，仅凭一己之力是无法满足他们殊多的需要的。因此，虽然每个人都以自利为唯一目的，但是“如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。” 市民社会的极端重要性，在于它提供了一个需要的场域，在这个需要的场域中，自利的冲动产生对别人的努力的需要，从而自然地产生出一种相互依存的关系，这种相互依存的关系随着分工的深化而深化（这是一个历史和经验的命题，在理论上通过经济学上是很容易证明的），从而导出一种相互承认的需要。
（在这里，我想插进一段关于主奴意识的讨论。黑格尔对于主奴意识的论述，是哲学研究中很“行”，或者说是经典的话题，它虽然很玄，但是很有意思，并且值得在极为现实的角度上加以思考。美国当代的电视节目中，有一种收视率极高的节目，就是生存竞争。一般是把一小群人放到一个鬼不生蛋的荒岛上，没有任何现代生活、生产资料，看他们如何自相残杀和相互合作。自相残杀的是一类，相互合作的是一类。这实际上就是霍布斯所说的“自然状态”。黑格尔显然不同意霍布斯的简单看法，他认为，人与人是不同的，在自然状态下优胜劣汰的生存竞争之下，必然产生不平等。一开始有武力的人倾向于把竞争对手杀死，但是后来觉得还是让他做奴隶比较划算一点，在主人和奴隶之间，就产生了所谓主奴意识的微妙状态。主人是支配性的，是主体，奴隶是被支配的，是客体。但是主人需要依赖奴隶而获得生存，并且更为重要的是，主人需要获得奴隶的尊重和承认，以便他可以感到他的主体性。奴隶是被支配的，但是他们逐渐意识到主人的主体性其实是依赖于奴隶的，他们开始意识到自己的价值。黑格尔指出一个有意思的悖论，即主人的主体性、尊重和骄傲，来自于一个他认为是客体的、无法规定自己的奴隶，这样的承认，便丧失了价值，所以主人实际上并没有获得承认。通过劳动，通过思维，奴隶逐渐可以认识到自己也可以成为主体，而不是客体。而主人也可以逐渐认识到，他若想获得真正有价值的承认，就必须不能将那些人看作无法规定自己的客体，否则他的主人的地位终究只是一个虚幻。当他们互相将对方当做主体看待的时候，就进入到了法权自由的时代。可以想象，美国电视中自相残杀一类的节目，当一个强者杀完了所有的人，独自活在荒岛上，连“星期五”都没有的时候，他的感想会如何。历史上不是没有类似的“自然状态”，但是人们的应对的确有些区别。同样是去美洲新大陆的移民，清朝人可能会选择推举一个移民船上的“老大”，斩鸡头，喝鸡血，大呼不能同年同月生，但愿同年同月死。而清教徒则选择了五月花号那样的要求：不经同意不得统治。合作方式有异有同，值得把玩。）
再次，是共同体精神的产生。社会和国家的普遍性的产生，基于这种相互依存和相互需要的关系。在普遍性和个体的相互需要之间，还存在一个断裂，它被“保护的需要”所弥补，这是共同体的价值，同样也出于需要。因此黑格尔说，国家这一共同体的目的，在于保护蕴含特殊利益的普遍利益，当然这指的是哲学上的理性的国家，而不是历史和经验意义上的国家。同样，在保护的需要和普遍性之间，仍然存在着一种断裂，黑格尔没有简单用理性来拉拢，而是以教育、教化和教养来衔接。这种教养的过程，不仅是一个现实的过程、习惯的过程、思维的过程，还是一个漫长历史的过程。教养的成功，当然决定于人的理性，因为人能够通过理性认识到，只有服从那个普遍性，才有自己的真实的利益可言，这样的建立在自利基础上的理性，当然更容易得到认同。
由于殊多的需要的存在，为了满足这些需要，就需要别人的存在，别人的帮助，更重要的是，需要满足别人的需要，因此，市民社会从一个纯粹自利的目的出发，而必然地达到一种相互的需要，乃至一种对共同体的需要。黑格尔显然比斯密走的更远，他在理论上解决了所谓的斯密问题，即福利和道德的冲突问题，他认为，鱼和熊掌是可以，而且是必然得兼的，这是怎样一种对人类理性的信仰啊！黑格尔显然认为，由于殊多的需要的存在，而满足这些需要就需要同时满足别人的需要，这就产生了相互的需要，同时由于利益保护的需要，就产生了对共同体的需要。换句话说，市民社会的生产、交易等自治性的环节，代表着对需要的满足，而行政、司法和同业公会等组织的环节，就代表着对保护的需要。共同体，就产生于这两种需要之上，并且以之为目的。这无疑是结合了斯密和霍布斯。
因此，自利并不是什么可鄙的东西，市民社会也不是一个道德伦理沦丧的地方，相反，共同体，建立在这些需要之上，建立在自利之上。自利是共同利益和社会的共同需要产生的唯一基础，并由此产生出普遍性的共同意识，但是这种意识就不是纯粹自利的意识，而是相互需要、相互满足、相互尊重的共同体的意识。共同体精神这一神圣的东西，就在这个特定环节中，将其建立在自私自利的功利基础上。“利己的目的，就在它的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互依赖的制度。个人的生活和福利以及他的权利的定在，都同众人的生活、福利和权利交织在一起，它们只能建立在这种制度的基础上，同时也只有在这种联系中才是现实的和可靠的。”
很多人将黑格尔哲学定位为本体论哲学，并且将之作为黑格尔的过时的标志，这对于黑格尔的体系而言，也许还能算是一个尚属公允的评价，但是它的理论的现实基础是建立在一个最可以为所有人都接受的公设之上，即人的需要是一个不需要讨论的前提。神圣的共同体精神，是从最自然最直接的前提一步一步逻辑性地推导出来的。共同体的始点是家庭，而家庭是以几乎没有人会否认的感性之爱作为基础的，由感性之爱到对相互之爱的要求，产生对共同体的需要，从而产生对共同体的义务，是一个逻辑的结论。在纯粹感性的需要到义务之间的过程中，结合着一种从自利到利他的统一，而理性的精神随着这个过程而逐渐萌发，是一个比较令人信服的结论。
在这一点上，中国古典哲学得到的是类似的结论，只是没有提出理性或者精神的概念而已。但是在家庭和国家的连接环节中，中国古典哲学做的非常不令人信服，这甚至就是中国古代无法走入近代化的原因。“老吾老”为什么必然“以及人之老”，这不是一个能够诉诸直觉的问题，而是一个在理论上需要精深的推理，在现实上需要坚实基础的问题。即使我们诉诸直觉和经验，我们也可能会得出相反的结论，即“老吾老”可能绝不意味着“以及人之老”。这个逻辑锁链一旦断裂，家国之间的联系就成为乌有了。换句话说，当我们古老的的政治哲学建立在一个莫须有的基础之上的时候，它所承载的所有制度，就可能是不合理性的。它放弃了个体的自由意志和独立意识，放弃了殊多的需要的满足，放弃了由主体建构共同体的可能，放弃了在个体与个体之间、在个体与国家之间基于自由意志的互相承认的可能。
正如黑格尔批判斯宾诺莎时说，如果在个体和国家这个共同体之间不存在一个市民社会的自治的中介，那么个体就没有一个获得独立的自我意识、自由意识的中介，直接地统一到那个共同体的结果，就是一个“黑暗的深渊”！换句话说，只有在个体作为主体进入到一个需要的场域之后，满足了个体的各种冲动和需要之后，他才能作为一个自由的主体，体会到共同体的真正意义，体会到共同体是自己利益最真实的依存之所在。更为重要的是，这一意识、这种归属，是每一个主体自由的、自觉的、自决的、理性的选择。
黑格尔的市民社会，并不仅仅是市场，它还是一个自治的环节，所以他认为同业公会等组织是非常重要的。市场是培育自治的场域，也是从私法意义的契约自由向公法意义的契约自由的中介环节。当然，黑格尔是不同意公法意义上的契约自由的，他也并不认为市民社会的自治是终极的目的，他认为那仍然是一个狼群的战场，而不是统一和谐的社会。但是统一和谐的社会，必须经过这一个狼群的战场的环节，这是狼从自我利益出发，产生出同意的统治和普遍性规则的必要过程。
黑格尔在家和国之间设置了一个市民社会的环节，不是他的理论创造，而是历史和现实的产物，只是他把握到了而已，没有这个历史和现实，我们很难想象有人能够创造这样一个理论。事实上，市民社会的环节，虽然是看起来最缺失共同体精神的环节，但是却是一个统一的共同体的绝对不可缺少的环节，无此，则统一的和谐就无从产生。
三、宪政幻想
黑格尔是讲宪政的，德国哲学家和法学家都是讲自由的，他们的哲学和法学是世界顶级的，他们的法典是经典的文本，他们对于德国的国家建构产生了很大的影响，但是德国的宪政似乎因为少了一点东西，在历史上没有成功。
1919年，德国的《德意志国宪法》，即魏玛宪法生效。该宪法第一编为联邦的组织及其职责，分联邦及各邦、联邦议院、联邦总统及联邦政府、联邦参议院、联邦立法、联邦行政、司法7章。规定德国为联邦，主权在民。人民有普选权、创制权。采用责任内阁制，但总统有紧急命令权，可以暂时停止宪法中部分规定的效力。第二编为德国人民的基本权利及基本义务，分个人、共同生活、宗教及宗教团体、教育及学校、经济生活5章。第二编表现出这部宪法的特色，规定了个人的各种基本权利和许多社会生活的准则，其中有一些社会民主主义性质的规定。这部宪法与其说是德国宪政实践的反映，不如说是建立在对英、法、美等国的宪政的学习和几代德国思想家的思想之上，在当时被认为是世界上最“先进”的宪法文本。
1933年希特勒建立独裁统治后，先用紧急命令宣布《魏玛宪法》中许多关于人民权利的条文停止生效，又制定了《消除国民与国家危机的法律》(《授权法》)，规定政府可以自行制定与宪法相抵触的法津。于是《魏玛宪法》名存实亡。这部史上最先进的宪法，就此被扔进了垃圾桶。
希特勒是一个古往今来首屈一指的大坏蛋，几乎是一个公认的事实。不过在当时的德国，他是一个不折不扣的民族英雄。富国强兵，在短期内让德国从第一次世界大战失败的耻辱中走出来，迅速成为世界领先的经济强国和军事强国，使德意志民族重新，甚至是第一次真正获得作为世界大国的自豪感。他的纳粹党，正式名称叫“国家社会主义工人党”，他是民选的元首，按照宪法的规定行使职权，最后把宪法扔进了垃圾桶。
18、19世纪的德国相对英法等国是落后的，他们希望找到一条路，外御强敌，内除忧患，富国强兵，保障权利，自立于世界民族之林，并且“秀”出。于是他们制定了这样一部“先进”的宪法，制定了一整套宪法制度，但是这个文件和制度“不工作”，或者说走向了自己的反面。
19世纪的中国和日本，也面临同样的境况，他们也希望通过同样的路径达到同样的目的。和德国一样，这些发挥“后发优势”的“自上而下”的宪法，没有一个最后保证了任何权利。好像很多宪法教科书里都引用过已故毛泽东主席的一句话：中国有宪法的啊，曹锟不就制定过宪法吗？自由何在呢？但是迄今为止，多数人仍然不懈地认为，一个文件和几个制度，就意味着宪政了。这是彻底的幻想。
曾有一个德国人这样总结德国宪政的崩溃，他说，当希特勒逮捕共产党的时候，我不是共产党，所以我没有出来反对。当他屠杀犹太人的时候，我不是犹太人，所以没有出来反对。当他逮捕我的时候，也没有人出来反对。
本文从霍布斯谈起，是为了诠释霍布斯的两个观点：社会契约是狼之间签订的，不是利维坦发布的，利维坦是狼建构的，不是利维坦自己建构的；社会契约是狼之间签订的，不是羊之间签订的，也不是狼和羊签订的。
本文谈到黑格尔，是为了诠释黑格尔的一个观点：不能为了某些目的，或为了某些原因而直接将个体纳入全体，而缺失那个满足所有个体欲望、产生独立意识和自由意识的环节。一个共同体，如果缺失了自由反思的中介、缺失了主动自觉的归属感、缺失了殊多需要的满足、缺失了独立于国家之外的行业组织和行业自律、缺失了自治、甚至缺失了必要的恶和混乱，这个直接统摄所有个体的共同体，就是一个“黑暗的深渊”。黑格尔用历史的事例说明，在古希腊，由于共同体的和谐统一是纯粹自然的，还没有经过主体自由意志的反思的过程，一旦个体出现这种独立的自我意识，认识到自己的自由意志，认识到自己有着和全体相区别的独立的价值，这个共同体就立即面临崩溃。他在批判斯宾诺莎时说，直接由个体进入到共同体的过程，使共同体的基础决不可能牢固，因为它没有经过主体的自由反思，产生一种自觉的归属感。
现在回到本文开始的地方，说本文的主旨。
四、剑
如果人有规定自己的能力和理性，并且可以通过财产、契约、市民社会、法律、宪政等手段来实现它，如何保证这些手段能够成为现实并且稳固地存续？笛卡儿说，人是自由的主体；达尔文说，人类社会是向前发展的。黑格尔和马克思做了一个综合，他们说，人类社会的发展，是由自由的主体所推动的。但是黑格尔认为，这种推动或者这个过程，是一个必然的过程，是一个规律性的东西，个人在其中没有多大用处（除了包括他在内的几个英雄人物以外）。
我在卷首引的修希底德斯的名句，在其他版本中，有将“正义”翻译成“权利”的，换句话说，权利只存在于强者之间，在强者和弱者之间不存在权利。
修希底德斯的这句话，出现在一个历史故事中，是由被公认为自由民主的古代典型和先驱—雅典人说出来的。
故事是这样的，雅典人进攻一个小城邦，该城邦属于别的希腊联盟，但一般比较中立。雅典兵临城下，派出使节去劝降，对被围困的Amilian人说，虽然我们可以找到很多堂皇的理由来进攻你们，但是我们认为这不必，我们希望大家都能清醒地面对现实。现实就是，你们属于别的联盟，对我们构成了潜在的威胁，所以我们要进攻你。我们之间的力量对比是悬殊的，你们无法抵抗，所以只有投降一途。不投降就是彻底的灭亡，投降还可以保留生命、财产和有限的自由，所以理性的选择，只有一个，就是投降。说的很明白了，不用再说别的。
Amilian人说，我们是有百年历史的自由城邦，我们已经习惯了自由的生活。我们有我们的荣誉和尊严，我们会捍卫它。我们虽然属于别的联盟，但我们会保持中立，不去进攻你们，你们也应该考虑正义和神的要求，多行不义必自毙，神也会谴责你们，其他联盟成员会来帮助我们。
雅典人说，每个城邦有各自的神祗，你们的神祗对我们没有什么效果。在危险面前，你们联盟的成员不会挺身而出帮你们，你们只要认真想想就知道，他们关心的只有自己的利益。因为每个人每个城邦都是这样的。我们前来进攻，是因为我们的武力强大，而且因为我们知道，世界上每一个人在我们这样的情况下，都会完全一样地这样行为。如果你们强大，我们弱小，你们就会进攻我们。然后雅典人就说了卷首的那句话：
正义只存在于强者之间，在强者和弱者之间不存在正义。
Amilian人选择了抵抗，失败，男人被屠杀，女人充作奴隶，城邦灭亡。故事结束。
古希腊人的理念，即共同体内部的自由权和自治，与对外的彻底现实主义的矛盾结合，仍然是当今世界国际政治的主流。
古希腊人的德性中，包括勇气，这是中国古代德性基本不包括的。古希腊人和古罗马人最崇尚的德性，就是勇气。他们的神祗可能没有一个是完全高尚的，但没有一个不是勇武的。
记得有一位学者说过，古罗马，是剑的文化。
碰巧，古罗马是现代法的鼻祖。好像正义女神，就是拿的剑和天平。
近代第一个宪政国家—英国，也是贵族们用剑建立起来的，而不是用一个书面文件建立起来的。英国贵族在历史上用剑“逼”着国王十多次地重申“大宪章”，维持着他们的独一无二的宪政制度和自己的权利，并且成为后世的榜样。好象直到20世纪中叶，英国妇女都还没有普选权，直到普遍的抗议运动发生，最后，一位妇女来到出巡的女王面前，让她看着自己拿出手枪结束自己的生命。普选权立法随后通过。
东方第一个近代化国家—日本，是武士用刀建立起来的，也不是读书人用理论和宣言建立起来的。所以本尼迪克特用来形容日本民族的归纳是两个词：菊与刀。或者说，美和力量。我们知道，日本存在过与中国不同，但是与欧洲近似的封建制度和武士（骑士）制度，这一点和他们能够建立东方第一个近代的、类似宪政的国家，是否存在关联，读者可以加以思索。
余英时考证过中国古代的“士”，认为最早的“士”是既读书，又习武的，后来慢慢分化，读书的只管读书，舞剑的只管舞剑。我没有做过考证，不过从李白的诗里面，似乎可以看出他还能仗剑到处乱走，如果他不是吹牛的话。至少魏晋南北朝的时候士应该还是可以佩剑的，好像刘伶就曾经喝醉了酒手持宝剑去砍苍蝇，不过他也只能是砍苍蝇而已，所以魏晋诠释的就是两个字：悲哀。中国的文明，自从士解下佩剑，就彻底没落了。
剑最早是用于野兽的，后来主要用于人与人之间。从这个角度看，剑是恶的，它满足我最野蛮的、原始的欲望，占有、毁灭、支配、统治。但是从另一个角度看，剑又是善的，它使我能够运用自己的力量对抗他人的野蛮的、原始的欲望，拒绝对我的占有、毁灭、支配和统治。剑是捍卫我的食物、我的牛马、我的房屋、我的家人、我的信仰、我的尊严的最后武器。
在好莱坞的电影里，还经常能看到这种东西（在中国，张艺谋的电影里和徐悲鸿的画里也有这种东西，不过很惨淡。在张艺谋的电影里，是越来越惨淡，但是他自己过的越来越好，这是一种深刻的悲哀。），这不仅是现代人的考古情趣，而是一种根深蒂固的文化。
一个持剑的人和一个手无寸铁的人的争执，可以设想结果。两个都持剑的人发生争执，或者一大堆剑客之间存在着永远的争执，就是霍布斯所说的“一切人对一切人的战争”。当每个人都是狼，或者都是剑客，都能保证对对方的毁灭的时候，理性的做法就是坐下来谈谈，然后找到一个大家都能继续活下去的方案。这是规则、正义、权利和宪政的前提。
修希底德斯和雅典人说的意思，并不是说强者和弱者之间不存在规则， 而是不可能存在正义的规则。因为在强者和弱者之间，规则就是我将你打倒，让你服从于我，这就是唯一的规则，这是人的本性。
在谢斯起义之前，美国人一直是在理念上承认反抗权的，后来发现这个东西不行，在一个需要秩序和安全的社会里，随便承认反抗权是灾难性的，它会走向安全的反面，这也是霍布斯和黑格尔为什么一定要一个无上权威的原因。但是美国人没有完全接受这一点。
杰弗逊说，我们的制度设计，就是为了这样一个目的，即即使不幸碰到一个坏蛋作我们的领袖，我们一样会过得好。
丘吉尔如果活在苏联，可能比斯大林更加独裁和暴虐。但是当他在雅尔塔会议（还是德黑兰会议？）会谈中对其他巨头说，你们先谈着，我回去选举一下就回来，他却没有能回到谈判桌上，他被选民选下去了。想必他的人民认为，虽然你是英雄，但和平时期我们不需要你。
所以美国人在宪政问题上喜欢说“不信任”，不信任这个，不信任那个，最后只能信任一个最没有权力的最高法院，但是现代人又觉得，最高法院的权越来越大，因此也不能信任。
美国人在很长时间内，一直继承着中世纪的决斗习俗，并且将它作为一种类似判决的神圣裁判。大家知道，汉密尔顿就是死于决斗，他是一个以智慧见长的人，好象是瘦弱矮小的身材，文绉绉的，接受决斗的挑战对他而言似乎是不明智的举动。而带着自己的一众伙计手执武器出去打群架，对于同样是《联邦党人文集》的作者，美国宪政的创立者之一—杰依而言，似乎也是很正常的事。将互相持剑乱砍或者看谁先开枪击毙对方作为裁判方法，在我们看来只能属于哂笑的对象，但是我想说的是，它里面藏着一个意识，即我用我的力量决定正义、捍卫尊严。
同样，陪审团的制度，不仅相关事实和法律的关系问题，它也藏着一个意识，即决定何者为正义，需要我的同意，并且只能由我和大家公认的人、和我一样的人来决定。
美国宪法规定公民有权利拥有武器，（当然不是“大规模杀伤性武器”）这被当时的美国人认为是人的“天赋权利”的一个部分，当然是挺荒唐的。但是从自然状态看，倒不是完全没有道理。迄今为止，这个权利还没有被废止。20世纪末，美国联邦最高法院在洛佩斯案中判决，联邦国会禁止在校园周围持枪的法律违反宪法。立法和判决的依据，都是不着边际的“州际贸易”，但是仔细思考这一“权利”，可以想象，美国人仍然认为，人需要一个最终能够通过自己的力量捍卫自己的武器。如果宪法是一副铠甲，它穿在一个羸弱的人身上，是没有用处的。
写到这里当然需要赶紧澄清一下，不是鼓吹中国应该放开枪支贸易，或者允许每个公民拥有“管制刀具”，或者认为公民应该捣乱、造反或者互相乱咬。而是说，规则不是由任何别人加给我的，权利不是由任何外在加给我的，规则是我自己所创，权利是我自己所创，权威是我自己所创，基于我的需要和同意。别人加给我的规则，一定不会是正义的规则。捍卫我的财产、我的家人、我的身体、我的尊严的，既不是《物权法》，也不是宪法法院，是我自己。同时，更为重要的是，为了更好地捍卫我自己，我还要捍卫别人。
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