选择死亡的权利——浅议安乐死
发布日期：2004-07-20 文章来源： 互联网
一、诠释安乐死
“安乐死”一词最早源于希腊文，原意为无痛苦的，尊严的死亡，故又被称为安死术，在英文中被称为euthanasia.有广义和狭义，积极与消极之说。狭义上的安乐死，是指身患绝症或者病危患者且极度痛苦。广义上的安乐死除了狭义上的意义以外，还包括一出生即为重残，痴呆的婴儿及重度精神病患者，重度残废人和植物人。积极安乐死是指医生为了解除病危中病人的痛苦而采取某种措施加速病人死亡，而消极安乐死是指停止维持病人生命的措施，任病人死亡。⑴
《牛津法律大词典》认为安乐死是指在不可救药的患者或者病危患者的要求下所采取的引起或加速死亡的措施。⑵《不莱克法律字典》对此的释意是从怜悯出发，把身患绝症和极端痛苦的人处死的行为和做法。《中国百科全书。法学》定义为：对于现在医学无可挽救的逼近死亡的病人，医生在患者真诚委托的前提下为减少病人的痛苦可采取措施提前结束病人的生命。⑶
比较以上定义，我们可以发现这样一些问题：
⒈《牛津法律大词典》将适用安乐死的适用主体分为两大类：绝症患者和病危患者。而《不莱克法律字典》和《中国百科全书。法学》遵循传统安乐死的释意方法，将安乐死的主体角色局限于绝症范围内。 《中国百科全书。法学》还做了近一步限制，以“现代医学的不可挽救”作为标准，称为众多反安乐死者攻击的对象。一方面，我们不能在病因一查出来，就判定其为绝症，因为现代医学的发展突飞猛进，今天不能治愈的疾病或许明天就有攻克的希望。另一方面，我们也不可能人为的拖延病人的生命直到医学拨开云雾见曙光发现治疗绝症方法的一天。我们更不可能只有等到病人死亡的事实发生，才下结论说患者死于绝症。所以以“现代医学的不可挽救”为标准在时间上难以把握，且不符合实际情况。我本人是比较赞同《牛津法律大词典》的说法的。绝症和病危是两个概念。绝症即是从病体产生开始即被注定在一段时间内不能治愈，而病危的原因是多方面的，可能是由于绝症，也可能是由于其他原本可治愈的病的加重或患者本人身体素质差导致的。故将安乐死的适用主体仅限于绝症患者是是不妥的。安乐死作为一种权利，应为每个人所享有。只不过这种权利是一种特殊状态下的权利。它不是你随时随地都能享有的。没并没灾的寻死，虽说可能也会死的很安逸，但性质就变了。那不是安乐死，而是自杀。所以说，这是一种你享有，但可能终生都不去行使它的权利。那么病危患者的状况是否足以构成他们行使这项权利的要件呢？我认为答案是肯定的。其一。无论是绝症，原本的疾病加重抑或是患者本人的身体素质差。它们导致的结果是一样的。临近死亡时肉体上的不堪重负和极度痛苦，而且肉体上的折磨往往会带来精神上的苦不堪言，一次次病魔的袭击在摧毁他们生存的斗志，应当认为，这种恶劣的生存状态也是可以适用安乐死的。更何况，患绝症的毕竟是少数，每年因病死亡的数以万计的人群中，有多少是单纯因为绝症而死亡的呢？为什么我同样痛苦却没有结束痛苦的权利呢？就因为我患的不是绝症吗？故综上所述，我认为，不能以是否患绝症作为衡量适用安乐死的标准，而应以是否处于病危，濒临死亡且极度痛苦的状态为标准。
⒉在解决第二个问题之前，我们先来看这样一个命题：人有无决定自己生命的权利？决定生的权利估计大家都毫无异议，关键是是否有决定死的权利，其中重要的一点就是自杀受不受法律制裁。《英国刑法》曾将自杀定为犯罪。但其立法背景决不是从维护公民生命权这一点出发的，而是基于公民的突然死亡之后的财产转移等一系列给政府带来麻烦的考虑而产生的。随着英国立法的逐步完善，这项不合理的制度也消失在了历史车轮的辗痕中。生命权是一项最基本的权利。但它也只是权利。即你可以行使也可以不行使。尽管我们可以从道德层面对那种不珍视生命的行为进行谴责，但在法律上我们无须更言太多，既然法律上没有作出自杀是犯罪这一特殊规定。法无明文规定不为罪。所以法律就不会去干涉你放弃权利的行为，尽管法律可能很不情愿这样做。不仅《英国刑法》，众所周知，风行于欧洲的基督教也曾抵制过自杀行为。但那是因为他们认为生命是上帝创造的，人们无权剥夺它。只有生命的创始者才能结束自己的生命。从这一点看来并无过错，但现在既然科学的发展已经告诉我们，人类的产生是其自身演化发展的结果，是人类创造了自身。那么，基督教禁止自杀的理由就不存在了。所以人们应当有决定死亡的权利。那么，我们还可以进一步推断出：既然人类连决定自己死亡的权利都有了，难道人们不应有决定自己死亡方式的权利吗？因为安乐死涉及的不是一个生与死的问题，而是一个怎么死的问题。：“迈向终点的临终画面应该是包罗万象的，它可以是严肃的，也可以是微笑的，有的人在泪水中惜别，有的人在畅欢后离去，另外也有人随歌而行，”⑷我们应该允许每一个临终病人都有选择自己所喜爱的画面的权利。这种“应该允许”拥有的权利。仅是一种停留在法律规范中的抽象的权利，要把它现实化，只能通过去行使它。但对于病危的患者来说，在自己无力通过本人的身体来行使这项权利的情况下，权利的外化只能表现在患者通过自己的意思表示让特定他人代理行使。如果，患者有能力进行意思表示，那么《牛津法律大词典》和《不莱克法律字典》中的规定并无不妥，但试问有几个人能在生命的最后关头拥有这种进行意思表示的能力呢？肉体的极度折磨不让患者处于昏迷的无意识状态就已经很好了，即使患者自己有意识，能进行意思表示，但结合病人的特殊情况，能认为它是一种基于理智而作出的清醒判断吗？无怪乎有些法官将病人的临终意思表示看成是一种“strong emotional appeal”（强烈的感情倾向）这乃是我们大多数人害怕痛苦的死亡的缘故。为了保证 病人能享有安乐死 的权利，我们一方面要健全患者的意思表示制度，另一方面，有必要寻找这样的主体使其能够代替病人作出符合他们利益的决定。亲属是患者最亲的人。他们应是最能为病人着想的人。（排除亲属的主观恶性，法律上讨论一般行为和规定，至于亲属如有恶意，则由法律另行规定）这样的必要性和可能性决定了亲属是最合适不过的人选。 故《牛津法律大词典》和《不莱克法律字典》中漏掉了关于病人家属在某些条件下代替进行意思表示的要件是不科学的。
⒊《不莱克法律字典》将从事安乐死行为人员的主观目的设定为“从怜悯出发”，概念太过模糊，怜悯本身就是一个道德上的概念，这样的一个道德术语出现于法律概念中是极不严谨的。因为道德向来只是提倡性的规范，从来不能强制什么（排除某些宗教，社会风俗对人们思想的禁锢作用）。如释意中我们不能让一个医生在看到一个濒死病人后先强制他产生怜悯之心，然后， 再“从怜悯出发”对病人实行安乐死。所以如果硬要从法律的层面对此作出理解，只能将其理解为一种权利。即医生可能会产生怜悯之心，故从怜悯出发对其实行安乐死。也有可能不产生怜悯之心，因其主观条件的不具备，故有权不对其进行安乐死。（参见注释一）如果法条这样规定，表面上看颇有点中庸之道，赞成与反对安乐死的两方面互不得罪，但实际上是漠视了患者享受临终关怀的权利。我们承认大多数的医生是白医天使，能把病人的痛苦放在心上。但也并非人人如此。法律是严谨的，绝不能含混和大而化之。我们要保证每一个临终病人都拥有安乐死的权利，就要规定医生有根据病人或其家属的意志帮助其实现安乐死的义务。这在法理上也是如此。一个权利的行使必然要有义务作保障。两个相对人之间的关系必然是权利与义务的关系，而不是权利与权利的关系。就好比我对一 件物品有所有权，为了保障这个所有权，其他人就负有不侵害我这个物的义务，而不是可以侵害可以不侵害的权利，更不是要求大家从社会道德的角度出发不去侵害这个物。所以说，我们绝不将帮助和实现安乐死视为是一种权利，而应将其看成是一种为保障病人权益而设置的义务。而且需要指出的是，这种义务只能由医生来承担，除了医生之外的任何人均不得对其实行安乐死。这不仅是由医生职业的特定性来决定的，也是为了规范安乐死制度的需要，防止谋杀，诈骗等刑事犯罪的需要。 〈牛津法律大词典》和《不莱克法律字典》没有明确指出医生是实行安乐死的特定主体，实乃一个漏洞。
关于〈牛津法律大词典》《不莱克法律字典》和 《中国百科全书。法学》的其他弊病。《布》中将医生对病人实行安乐死的行为称为处死，极为不妥。“处死”极易让人联想起刑法所规定的一系列刑罚。而安乐死与刑罚并无关系，为何要用这一让人从心理上产生巨大反应且难以接受的词汇？日本的“痛苦解除计划”（即安乐死）。为使其排除违法性必须具备的条件之一就是“实行安乐死的方法不能用斩杀，射杀，绞杀等残酷手段。”⑸这种论述方式与处死有什么区别，顶多就是一个包含于的关系。既然实行安乐死的目的不是寻死，而是寻求安逸的死亡方式。医师就应为实现这一目标采取尽可能缓和和适当的措施来保证病人无痛苦的逝去。此外，《中》所阐述的“为减少病人痛苦”的主观标准实难在实践中把握。我们通常都是以客观行为来判断支配主体从事某种行为的意识状态。所以，只要规定了医师采取适当措施这一客观标准就足矣。没有必要再补充这么一个模糊的主观标准 .
所以，我认为，一个合理的对安乐死的释意应是“对于病危且处于极端痛苦的病人，医生可根据患者或其家属的真诚委托，采取适当的措施提早结束生命的行为。”
二、安乐死的历史发展
早在史前时代，就有游牧民族在迁移时将老弱病残遗弃。当然这时的行为不能将其称为安乐死。人类虽然已经确立了自己的主导地位，但还未有安宁。遵循的仍是同动物界相同的自然法则。遗弃已经是在游戏中对待落伍者最仁慈的惩罚了。然而我们也不能看到，这架起了野蛮与文明之间的桥梁。到了古希腊罗马时代，抛弃老人被禁止，但可允许病人结束自己的生命和任意处置有缺陷的儿童。在中世纪，由于基督教的盛行，结束病人生命的行为受到了绝对禁止。教皇pius十二世曾在一次教谕中强烈谴责安乐死，认为它是一种剥夺人们生的权利的行为。众所周知，剥夺人的生命权的行为是杀人，它是该行为所指向的对象的生与死的分水岭。若不实行这个行为，该对象就不会死。而安乐死不一样，实不实行都是死，只不过是患者原来要费力的游到彼岸而现在是医生架着一只小船把患者舒舒服服的送到彼岸。到了十七世纪，社会对安乐死的态度才有所转变。直至步入二十世纪，1935年，一批德国医生提出“ 国家供养那些无法医治的人对国家是不利的。那就应该赋予他们安乐死。”⑹尽管这种意见的提出明显带有纳粹军国主义的阴影，但它毕竟把人们对安乐死的认识又向前推进了一步。1936年，英国首先成立了自愿安乐死协会。1937年，瑞典作出了可以帮助自愿安乐死的法律规定。1938年，在美国成立了无痛苦致死协会。随后在澳大利亚和南非也成立了这样的组织。二战期间，安乐死一度成为希特勒屠杀犹太人的借口和幌子。二战结束后，安乐死得到迅速发展。关于安乐死的一些国际协议和组织也相继出现。1976年，在日本召开了首届国际安乐死会议上，通过了“东京宣言”。宣言将人生与死的权利相提并论。强调尊重人生的意义和“庄严的死”。1980年，“国际死亡权利协会联合会”成立。在安乐死的发展过程中具有决定意义的事件是1969年，英国国会辩论通过安乐死的法案，声明“医生给一个作出宣布的合格病人实行安乐死是合法的。”至此，英国首先在立法上承认了“死的权利”。英国对安乐死在法律上的肯定是一个良好的开端，我们有理由相信，除了荷兰，澳大利亚，在不久的将来，世界上会有更多的国家承认安乐死的。
三、反对安乐死的几种观点
⑴医生的职责是救死扶伤。因此，一切中止生命的行为都是被禁止的。胡佛兰德氏医德十二箴中规定“即使病入膏肓无药就治时，你还应该维持他的生命，为解除当时的痛苦来尽你的义务，如果放弃，就意味着不人道。”“要争取延长他的生命，哪怕是很短的时间，这是作为一个医生的应有体现。”医学之父希波拉底也有过类似论述：我不得将危害药品给予他人，并不作该项指导，虽有人请求亦不为之。⑺这种“延命至上”的观念曾在相当长的时间内统治着医学领域，我们应当看到，这种价值目标是与当时不发达的生活水平相适应的。在那种恶劣的生活条件下，能够活下去成为了绝大多数人生活的最基本的也是唯一的目标，而随着社会经济的发展，人们对生命的认识已经不仅仅局限于生物学上的存活状态，而是侧重于更本质的内容方面。人们对此的认识经历了三个阶段：⒈生命神圣论。也就是我们所说的延命至上论，至今为许多人奉为真理。⒉生命质量论“主张人类应具有较高的生命质量。当人类社会所拥有的资源与漏洞”。⑻这种观点明显存在漏洞。如何来衡量一个生物体的质量？是以其的脑力质量还是以其的体力质量？还是以社会对他们的评价来作为该个体的质量标准？这很难把握，于是出现了生命价值论，“生命的价值不是人人平等的，生命价值的衡量根据某一生命自身的体力和智力质量及某一生命对个人对社会的意义的两个因素进行，前者是生命价值判断的前提和基础，决定某一生命的内在价值，后者是生命价值判断的目的和归宿，决定生命的外在价值。只有当内在价值和外在价值统一于某一生命体时，该生命才是有意义的。而一个不治之症患者由于其自身身体和智力力量的低下，使其生命的内在价值和外在价值处于一种极为微笑甚至没有的状态中，维持这种生命已没有太大的社会价值。只会增加社会的负担，而采取一定的方式结束这种低质量生命使符合生命价值理论的。”⑼从生命质量论到生命价值论并未经历像生命神圣论至生命质量论那种本质性的变化。生命价值论只不过是将抽象的质量标准具体化为内在的和外在的价值标准而已，但仅是这种变化，就足以重新构建人们对生命观念的理解。进而给传统的医学目标带来了巨大冲击。1946年，西格里斯曾 指出“医学的主要目标是保持个体与环境的调适使之成为一个有用的社会成员，或者当他们因为病患而脱离社会使之重新调适，在与疾病作斗争中，医生每天应用自然科学方法，但是为了实现一个社会目标。”⑽这种新的以注重病人的社会公益价值为标准的医学模式直接为安乐死的实行奠定了基础。1970年，医生萨基利向佛罗里达州议会提出一项立法建议“任何人遵循与法律对执行遗嘱所要求的同样程序，可执行一项文件。文件指使他有尊严的死去的权利，并且他的生命不应延长到超过有意义的存在”。这里所说的有意义就是我们所说的有质量。不过萨基利先生若是总统，定是比鲍威尔还鲍威尔的强硬派。注意他使用的是“不应”这个词。即认为如果判定一个人是植物人了。那么他就不应该，哪怕是以一个“物”的形式活在世上。其实如果他已脑死亡。就没有任何意识，本人感受不到任何痛苦的存在。这时根据安乐死的实施要件，只有经过其家属同意，医生才能对其进行安乐死，如果家属不同意呢？明知他不会醒来，但还是抱着并不存在的希望。即使在外人眼里已是一个物，但仍能给其家人带来安慰，我认为也是未尝不可的。故生命的价值离不开活着的存在状态，也离不开生命的质量，我们从来没有否认过哪一方的存在。关键是在鱼和熊掌不能兼得的情况下舍谁取谁的问题。既然两者在不同时期都可能成为重点，那么医生的职责是救死扶伤就要改一改。不是说它错了，而是说它不全面。其原因不仅在于前面论述过的新的医学模式导致的医学目标及价值观念的转移，还在于医生与病人的关系。“白医天使”是患者赠给医师的美誉，但不要以为自己就是神派来的使者。对病人拥有管辖的权利，无视他们的意志，作出种种延长生命的行为。无怪乎森村诚一说：“这是蒙上了医学面具的惩罚”。我在这里不得不指出的一点就是中国有很多医生没有摆正自己的心态，不明白自己与病人之间是服务与被服务的关系。谁都可以在医院中看到板着个脸天天质问这个质问那个的医生，真不明白他们有什么好板的。他们应当明白，病人缴了费，就应得到满意的服务。当病人要你救他的命时，你就全力以赴地救。当病人要你替他治伤时，你就全心全意地替他疗伤，当病人难以忍受决定安乐死时，你就依他的意愿帮他解除痛苦。我认为这是一个较为妥当的解释。
⒉没有永远根治不了的疾病。这种观点在前面以有论述，由于在时间上的模糊界限，使其难于把握。
⒊刑法保护一切人的生命权，任何人都不得侵犯他人的生命权，刑法上故意杀人罪未排除安乐死。这三句话每句都对。但有些人强加它们与安乐死违法性的因果联系就不对了。首先，我国也从未规定过安乐死就是犯罪，所谓法无明文规定不为罪。怎能说安乐死就是犯罪，而且还是故意杀人这一情节极其恶劣的犯罪？其次，不错，刑法是保护公民的生命权，但这决不意味着刑法可以代替公民行使他们的生命权。决定权始终都掌握在公民手中。刑法所能作的只是肯定这种决定权并且通过对侵犯生命权的行为进行惩罚来表示对这种决定权的尊重。安乐死没有涉及到生命权的问题，只是死亡方式的问题，和刑法有没有关系，尚待商榷。（如果安乐死不违法，自然不属于刑法的调整范围），但与故意杀人何干？
附加观点：有些人虽然承认消极安乐死，但却反对积极安乐死。其一，积极安乐死可能让人从心理上觉得难以接受。其二，从表面上看来，积极安乐死似乎是导致死亡的直接原因。如医生给一名病危病人注射剧毒药物，那么引起死亡的就是这次注射，而不是癌症。对于这一点，我们似乎仅凭简单的类比论证就可降其推翻。因为对于消极安乐死来说，我们同样可以说导致他死亡的原因不是癌症，而是医生的终止治疗。可见积极安乐死与消极安乐死并无本质的不同，不同的只是手段。“如果死亡是预期的目标或目的，那么审慎的不采取行动与审慎的采取行动在道义上看来并无二致，技术上虽有直接与间接的安乐死之分，但从理论立场上看是一回事。”⑾至于前面所说的心理可能难以接受。虽不属法律调整的范围，但通过法律对积极安乐死的确认，相信人们经过一段时间的接触和熟悉是会接受它的。故正如萨基尔所说：“只要符合病人的利益，无论是积极安乐死，还是消极安乐死都应被允许。”⑿
四、关于安乐死的定性问题
要进行安乐死，病人与医生之间无疑就要形成一种契约关系。他们就要达成某种合意。不管医生是“从怜悯出发”还是从职业的特定义务出发，只要他作出了合乎病人意愿的意思表示，双方也就形成了合意。契约的雏形也就大致具备。但我们又不能将其是视为是一种普通的契约。因为普通的契约是存在违约责任的。而在安乐死中则并未如此。森村诚一在其推理小说《致死家庭》中曾描绘了这么一个场景：当有杀人欲望的场保受一病人及其家属的委托后正欲将此病人勒死一以造成自杀的假象时。该病人突然返回且奋力反抗。当然在小说中的场保没有放过他。那么在现实生活中，如果契约已经建立，而病人忽然想死的念头勒，针对这种例外情况，应当如何认定，是否应追究病人的违约责任呢？因为无论我们再怎么健全意思表示制度，病人随时都有改变自己意图的可能。此时，就应适用一个原则，即“人的生命权是最基本的权利，任何人都不得对其进行侵犯。”我曾在前文中多次阐明该原则不适用安乐死。因为安乐死和生命权没有关系。安乐死不是解决生与死的问题。但这只是对于一般情况而言的。是对安乐死整个过程的概括性总结。针对森村成一提出的这种特殊情况，只有将安乐死的过程进行具体划分。我认为基于病人改变意图后继续存活的一段时间内是有生命的，这种特殊状态就为病人行使生命权提供了可能。因为他们可以自行决定是拥有还是放弃这段生命。尽管短暂，但它却是客观存在的。那么此时病人一旦作出想继续活下去的意思表示，就应将其视为一种对自身生命权的重新确定。此时的生命权是一种被重复过了的权利。并且要注意到病人的两次意思表示都是有效力的。前者的效力体现于契约的成立，后者的效力体现于契约的撤消。这一点可能跟其他权利如物权不一样。我原本对一物拥有所有权，而后我放弃了作为该物所有权主体的权利。这种行为一经被法律认可，那么除非我通过购买等其它途径，要不然单纯要求恢复所有权是不可能的。而生命权则不一样。我认为这种对生命权的再次使用正是生命是高于一切的最直接的说明，也是人权和人道主义最明显的表现。它是由生命权不同于权利的特殊性决定的。至于是否应当承担违约责任，我认为不应该：首先从法理上进行考虑，这种契约本身就是不平等的，是完全以一方的意思表示为基准的，即所谓的合意只是病人单方的意思表示加上医生附着于病人意思之上的意思表示。医生在这其中是没有什么独立地位的。所以只要病人一方的意思撤消，那么医生的意思也就随之撤消。所谓的合意也就不复存在。理所当然地，契约也就被撤消。契约既然已经被撤消了，没有了，那么何来的违约呢？违哪个约呢？契约既然是基于双方的意思而撤消的，那么何来的违约呢？违谁的约呢？其次从实践操作上考虑，承担违约责任的后果会被病人的心理带来不良影响，从而使病人不能正确作出是否延续其生命的重大决定。故这种安乐死的契约实际是一种极为特殊的契约。那么我们能否将其视为是一种委托呢？我认为是可以的。首先医生是接受病人或其家属的委托为了他们的利益而进行委托之事的。其次，医生对患者实施的安乐死并未影响善良风俗。反而是一种处于善意和医生职业道德与职业一物的高尚行为，即解除了病人的痛苦，又避免了资源的浪费。于人，于社会，于国家都又好处。再次，符合病人意思变更的有效性的原则。“正当缔结的委托如在被委托之事尚未进行之前被撤消，无效。”⒀最后“委托除非是无偿的，否则就落入了其它形式之交易的范围。”⒁安乐死的契约合同也是如此，它绝不牵涉到任何财产的给付。这是医生的义务，并不是说这笔钱已被包含在病人的治疗费和住院费中了。事实上这笔费用根本就不存在安乐死满足以上4个条件。故我认为可将其视为是一种委托。
五、关于实行安乐死所面临的种种问题。
是否实行安乐死，当然是关系到社会稳定和国家利益的事情，但就具体而言，实际上是最直接的是关系到医生，病人及家属的利益。安乐死所面临的种种问题，也就是由这些不同的利益主体的不同选择所带来的。
首先，我们来看医生。据英国一家报社所做的秘密调查表明有70%以上的医生曾经应病人或其家属的要求为病人私下做过安乐死手术，更有90%以上的医生赞成安乐死。可见，当前绝大多数的医生的顾虑就在于法律上的不认可，一旦安乐死被确认是合法的，医生应是对其大开绿灯的。
其次，我们来看病人和家属，目前越来越多的病人开始支持安乐死。这一点已是无庸置疑的了。我们现在要讨论的是病人是否有知情权的问题。因为首先只有让病人在知道自己的病情，才能让其作出意思表示，进而实行安乐死。那么病人有没有知道自己病情的权利呢？传统医学认为病人一旦被告知病情，将会影响其情绪，可能会导致病情的进一步恶化，甚至会自暴自弃，放弃治疗。胡佛兰德氏医德十二箴曾明确说过：“不要告诉病人他的病情已处于无望的情况，要通过谨慎的方法和态度来避免他对病情的猜测。”这种担心不是没有道理，但山崎章郎的记录表明绝大多数的病人一开始表示不能接受，但后来都归于理智，用自己喜欢的方式度过了剩余的时间，，没有遗憾的离开了人世。
用通俗的话说就是，知情权就是“死要死个明白。”试想，一个被告之得了“肺气肿”的病人在几个月内就死掉了，这难道是对患者的公平吗？更何况，如果认为不告知病情的危害仅仅停留在知情权的侵害上，那也未必太片面了。山崎医师的病人在被告知自己不久将别于人世后，开始都难以接受，但过了几天后，他们有的出院，希望在温馨的家庭环境中奔向天国，有的则安排好了自己的身后事。还有的为家人，社会作了一些有益的事。（中国也是这样，陆幼青先生就为女儿和所有的癌症患者写了一本好书）总之，他们都无悔的离开了人世。而如果他们不被告知真是病情呢？他不仅失去了与家人共度时光的最后权利，而且失去了决定自己事务的权利………这些权利在平时看起来可能很不显眼，但对于一个临终病人来讲，它是多么的重要。因为这是他在这个世上的最后心愿。这是我基于诸多权利的不可侵犯性而对病人应享有知情权所做的第一个原因解释。其实网上对此也早有观点：有人认为患者缴纳了治疗费，就是一种消费，他们有权知道自己被服务的情况，包括有权知道自己被治疗的情况。那就必然要知道自己被治的是什么病。这种观点我认为是有一定道理的。以上两点都是我们基于纯法理作出的，但如果仅仅是这样，而不走近那些临危病人，不去倾听他们的想法和内心感受，我们就不会明白我们的群众到底需要一部什么法律。所以我下面所要说的东西可能与法理没有什么关系，但我相信以下的论述或多或少会改变那些反对安乐死的人的观点，成为安乐死合法化的有利依据。试想一个病人没有被告知自己的真实病情，如果在临死的最后关头都还没觉察到那还算人道。因为他只会死的莫名其妙。但试问有几个病人在自己的身体一天天恶化的情况下还没觉察出一丝苗头的？他们生活在被谎言和欺骗包围的世界里。深深的孤独感在一点点的吞噬着他们活下去的最后意志。这里的孤独。，不是那种形式上的形单影只，而是一种心灵上的被抛弃和不被接纳。不错，病人的家属可能会天天围绕在病人的身旁，但他们都带着面具，他们只会和医生在一起说：加油，你会好起来的。但殊不知，他们同情的目光让病人害怕。当然，这只是停留在开始阶段。因为病人仍对自己抱有些许的希望，所以他才会产生怀疑。所以他才会害怕，但需指出的是，这一阶段病人害怕的只是死亡，一旦病人清晰的感觉到自己的身体在逐渐失控 ，这种确定无疑的事实就会使病人本来已渺茫的希望一下发生质变，变成绝望。他们恼火，伤心，又感到无助。他排斥所有欺骗他的人，独自忍受这孤独和恐惧，这就是为什么有些临终病人在死前变得很古怪得原因。其实他们一直是需要亲人得关怀的。但你让他们说什么？每当他们和亲人谈及自己的真实情况，亲人们就会说：“瞧你在说些什么啊？别瞎说，就快好起来的。”然后逃之夭夭。他们的这种举动更让病人确信无疑他们的病情。此时，既然死亡已成定局，既然没有选择的余地，能让他们害怕的，就只剩下疼痛。说到这，我想起两本书，一本是山奇章郎的《最后的尊严》，一个是现在很火的陆幼青的《死亡日记》。两本书的作者有着截然不同的身份。一个是日本国内享有盛名的治疗癌症的权威，一个是即将被癌症夺去生命的病人。可以说，他们看安乐死的角度是不同的。但有时他们会得出相同得结论。“临终病人最害怕得不是死亡，而是疼痛。他们最需要得不是与病魔搏斗得信心，而是无微不至得关怀照顾和身而为人的尊严。”所以电视台播放的某些人与病魔作斗争也不是一件什么大不了的事，诚然，我们不否认病人与病魔作斗争的勇气与毅力，但我想说，如果是我得了绝症，有这么多人关心我帮助我，有家人悉心得呵护，有朋友真诚的祝福，当然还有心爱的漫画书，我也会笑着迎接死亡的。谁见过在这么一个温馨的环境里死得很难看的人的？相反，那些死时脸部扭曲的人都是在孤独中逝去的。很可能肉体上的痛苦是一样的。为什么后者要痛苦的多？对此，阿部次郎曾有过一番精彩的描述。“死亡不是瞬间猛扑过来把我抓住，而是如同猫玩弄老鼠那样，经常威胁我活下去的意志。在我的生命中投下不安的阴影。”⒂在这场猫和老鼠的游戏中，如果有家人和你共同分担痛苦，你 就不会觉得是自己在一个人战斗。看着那么多人为你担心，看着亲戚朋友为你掉泪，应该是一件幸福的事。因为你知道你在他们心目中的地位，知道他们在乎你而且最重要的你和医生建立起了良好的信赖的关系，你信任你的医生，他也不必再遮遮掩掩。你的世界虽然残缺，但不黑暗。相比之下，那些不被告之病情的人的世界就既残缺又黑暗的了。他们要独自承受这一切。没有人了解他们的内心感受。没有人知道他内心最需要什么。他已经是一个没有尊严的靠着输氧管和止痛剂维持生命的物。为什么在他最需要亲人的时候他们都不敢正视他，一个个落荒而逃？这就涉及到亲属的问题。网上一位妇女的言论我认为较能代表大部分人的观点。“如果我的亲属病危，我还是不会实行安乐死。因为一旦实行安乐死，就什么希望也没有了。”好冠冕堂皇的观点，表面上看是在维护病人生的权利，实际上你有没有为你的亲人考虑过呢？不错，“什么希望都没有了”，但那是你的希望，不是病人的希望，我承认，病人的存在对你们很重要，没有他你们会很痛苦，但你爱他，你在乎他，就要不顾他的痛苦强制他留在你身边吗？这种自私的做法只是为了满足你还能多看他一眼，多在他身边呆一会儿的愿望，这样的病人在你眼里还是个人吗？还是个有尊严的人吗？所以我不能明白有些人说安乐死不道德在哪个地方，折磨得病人面目全非地离开人世，你们是道德了，病人的罪可够受了？难道我们不可以设身处地地为病人想一想？“如果病人得以在临终前回到自己所爱的，熟悉的环境，那么我们大可不必再对环境作任何调整，由于家人是最了解病人的人，所以或许他会用病人最喜欢的葡萄酒代替止痛剂吧！家人做的汤，香味或许会刺激病人的食欲，并因而使他多摄取了两三口液体，这对病人来说，恐怕笔替他输血还要替他高兴吧。”⒃为了病人，为什么我们不能做得更好？
参考书目：
⑴吴剑锋《死亡的文明—论“安乐死的合法化”》欧阳涛《刑法犯罪学领域热点问题剖析对策》 中国公安大学出版社 295页。
⑵同上，294页。
⑶冯建妹《现代医学与法律研究》 南京大学出版社027，28页。
⑷山崎章郎《最后的尊严》 上海文化出版社。
⑸森村诚一《致死家庭》 群众出版社。
⑹楚东平《安乐死》 上海文化出版社 1988年版 21，22页。
⑺李士龙《医学伦理学》 法律出版社 1911年版 223页。
⑻ 同⑶ 42页。
⑼ 同上。
⑽同⑹ 85页。
⑾巴纳德《安乐死。安乐生》 中国工人出版社 90年版 81页。
⑿刘宗秀《医学社会学》 上海人民出版社 87年版 141页。
⒀尤士丁尼《法学阶梯》 中国政法大学出版社。
⒁ 同⒀ 374页。
⒂阿部次郎《生与死》。
⒃伊丽莎白·柯波拉·罗丝《死亡与死亡过程》 1969 年版。
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