中国传统社会中谋反罪的文化整合

【内容提要】谋反罪是维护专制统治的核心法律制度，其通过吸取文化的不同质部分，整合和创生出专制法律文化，形成了以谋反罪为中心的伦理、政治、制度规则体系。这些规则体系通过整合规则和不同的社会关系，实现了家庭伦理、政治伦理、法律制度基本原理的合一，全方位地维护专制制度，并形成了有效率的谋反罪制度实现方式。
【关键词】谋反罪 规则整合 关系整合 实现方式整合

　　谋反罪在中国传统社会中系指谋危社稷，违反天常，反对君王的行为。“人君者，与天地合德，与日月齐明，上祗宝命，下临率土”，⑴为人为臣者，应惟忠惟孝“乃敢包藏凶慝，将起逆心，规反天常，悖逆人理，故曰谋反”。⑵谋反制度以维护专制统治为中心，从“可能的特质中选择出有利可用的东西，放弃不可用的东西，人们还把其它特质加以重新铸造，使他们符合自己的需求。”⑶谋反罪经过充分的文化整合，⑷才形成了系统的制度及理论体系和实现方式。


一、规则整合

　　在中国古代，为了有效维系专制统治，从伦理规则到法律规则，都围绕着专制主义效率原则⑸进行了充分的文化整合，通过不同规则系统的选择和建构，创生出新的规则体系。
　　（一）强化君、臣身份与父、子身份的联系，以家庭伦理规则为依托，整合成以“孝”为中心的政治伦理制度体系
　　中国传统社会的规则体系，主要由家庭伦理规则、政治伦理规则和法律规则构成。其中，家庭伦理规则是最早完善的规则体系，其从祭祀法则的“德”⑹发展而来，后蕴含有回报父母养育恩情之意，如《诗经·小雅·蓼莪》：“父兮生我，母兮鞠我，抚我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我，欲报之德，皇天罔极”。进而“孝”、“德”并提：《大雅·卷阿》曰“有冯有翼，有孝有德”。《尚书·君陈》则更进一步：“惟尔令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政”。“克施有政”即是将“孝”、“恭”、“友”之心移用于政务，家庭伦理体系原则延伸到了政治伦理体系。在奴隶制时期，家庭伦理和政治伦理的联结方式，就是将王与天关联。如“有夏服天命”；⑺“天命玄鸟，降而生商”；⑻“我生不由命在天乎”；⑼“文王受天佑大命”。⑽统治者以天命来论证王权合法性。殷商时已开始重视“居上”者和“为下”者的德行，《尚书·伊训》：“居上克明，为下克忠”，《尚书》作者认为成汤得天下之原因，在于能体察下情，对上忠诚。至西周，政治伦理引进“德”的范畴，认为天命予夺要依据王政之善恶：“肆惟天其疾敬德，王其德之用，祈天永命”，⑾不仅将天和“德”关联，并且将“德”与民联系，使之成为敬天保民，祈天永命的自觉政治行为。⑿周公还将“忠”与“孝”结合，说：“尔尚盖前人之衍，惟忠惟孝。”⒀从“孝”中衍生出“忠”的义务。《论语》记载：齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”还说：“迩之事父，远之事君”，把君臣，父子联系为一起，适用同一伦理准则。“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”⒁倡导的是君对臣的“利”，而“临患不忘国，忠也；思难不越官，信也；图国忘死，贞也。”⒂政治伦理则要求臣忠于君，能勇敢地为国赴死。“君使臣以礼，臣事君以忠”，“事君，敬其事而后其食”，⒃君臣关系突出臣下“忠”的义务。曾子认为“孝”存在于天子以至庶人的心中，“君子之孝也，以正致谏谓卿大夫；士之孝也，以德从命；庶人之孝也，以力恶食，任善不敢臣三德”，⒄他将治天下归结为“孝”，从而使政权与父权有了巧妙的结合点。孟子说：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也，以天下养，养之至也”，⒅“孝”之极致为天下养。
　　要培养人们的“忠”、“孝”意识，就应当正名，明确秩序等级。《春秋繁露·深察名号篇》云：“合五科以一言谓之君，君者元也，君者原也，君者权也，君者群也”。将正名奉为政治之本，辩物之理以正其名，而正名的作用在于培养人们的伦理意识。正如孔子所说的：“名不正则言不顺，言不顺则事不成。”通过正名，明秩序等级，规范人们的行为。曾子说：“故与父言，言畜子；与子言，言孝父；与兄言，言顺弟，与弟言，言承兄；与君言，言使臣；与臣言，言事君”。⒆将父、兄、君并列，把子、弟、臣同伦，强调子、弟、臣对上的服从和遵从义务，使君臣，父子等尊卑关系从内部完全协调起来，要求君尊臣卑，“君不名恶，臣不名善皆归于君，恶皆归于臣”，⒇忠君的标准是无条件事君，最大之善是忠，最大之恶是不忠。违反这些原则，即是“人臣贬主之位，乱国之臣，虽不篡杀，其罪皆宜死。”(21)这种制度整合的结果，是家庭伦理与政治伦理原则完全统一，成为相辅相成的逻辑体系，从而使人不敢违背伦理的规定，涉足与谋反罪相关的领域。
　　（二）谋反罪原属宗法伦理犯罪的范畴，对于王权的不尊及反抗行为，以不孝罪来谴责，后演变为独立罪名的政治性犯罪，成为封建法律罪名体系的中心
　　在早期的国家构建中，由于最高统治权以宗法关系为合法性基础，家庭伦理政治化的结果是，反对统治者的行为均视为侵犯宗法伦理的犯罪。“元恶大憝，矧惟不孝不友”，(22)“五刑之属三千，罚莫大于不孝”。(23)反抗王权的行为被视为最严重的不孝。对于这些违背伦理的行为，人们视为乱臣贼子，人人得而诛之。
　　在谋反罪罪名的演变中，最早是宗法伦理性质的“不孝不友”罪，后将反抗统治者的犯罪，置于较成熟的“奸”罪名中，视为政治性犯罪。《春秋左传》说：“乱在外为奸，在内为轨。御奸以德，御轨以刑”，(24)又从奸罪中分离出盗罪，将谋反罪纳入盗罪体系。“今夫盗贼上犯君上之所禁，而下失臣民之礼”，(25)又《庄子·月去箧》：“圣人生而大盗起，掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始乱也”。可见，盗罪即包括了政治犯罪。(26)《法经》以“王者之政莫急于盗贼”，将反抗王权的政治性犯罪置于篇首。商君被车裂，其罪名就是“莫如商鞅反者”。(27)到了西汉时期，谋反罪已经从伦理性犯罪中分立，成为法定的罪名。日本学者若江贤三在《秦汉律中的“不孝”罪》中将前五种罪（即“谋反”、“谋大逆”、“谋叛”、“不道”、“大不敬”）定为“不道罪群（类罪）”，认为谋反罪源于伦理性犯罪：不道罪。(28)张家山汉简《二年律令贼律》：“谋反者，皆腰斩。其父母、妻子、同产，无少长，皆弃市。”自此，谋反罪特指危害皇权的行为，成为封建法律罪名体系的核心。《唐律疏议》也说：“事类有十，故称十恶。然汉制九章，虽并湮没，其不道不敬之目见存，原夫厥初，盖起诸汉。”至曹魏时期，“又改贼律，但以言语及犯宗庙园陵，谓之大逆无道，要斩，家属从坐”。(29)晋律、梁律、陈律都略有其条。及至北齐律，列“重罪十条”，都将谋反罪置于“十恶”首位，标志着谋反罪制度的正式形成。隋律在《北齐律》的基础上有较大发展，一是将犯罪的主观方面直接与罪名结合，罪名的概括性进一步增强；二是加强了对谋反罪预备阶段的处罚，改“重罪十条”为“十恶”。因佛家的“十恶”系由贪、痴等三不善根中任一者之加行（预备之行为）而起，据此改变“重罪十条”中前三项的反逆、大逆、叛为“十恶”的谋反、谋大逆、谋叛，即三罪的成立范围由过去的“实施”阶段，扩大至“预备”乃至“犯意”阶段。(30)至唐律，形成了系统完备的谋反罪制度。


二、关系整合

　　通过整合，将君臣、父子等尊卑关系进行协调，使人不得违背政治伦理的规定。通过加重刑罚，增加谋反罪的道德负罪感；并对这类犯罪处以酷刑，从而标示此类罪在道德上的耻辱感。
　　（一）强化以“孝”为中心的封建道德体系，通过对“孝”的对象上整合，将“孝”的对象扩大至君王
　　《礼记》的成书，标志着儒家伦理体系的形成，其将家庭伦理与政治化理统一起来。“男女有别，而后有夫妇之义。夫妇有义，而后父子有亲，父子有亲，而后君臣有正。”(31)《大学》从复明自己光明的德性出发，通过亲亲仁民的过程，最后止于君仁臣忠，父慈子孝；朋友有信。“夫孝，德之本也，教之所由生也”，(32)“孝”被视为家庭伦理和政治伦理的基本义务。“孝”对象上的整合，就是将孝的对象扩大化。孔子所理解的“孝”本是对父母的敬爱之情，孝的对象是父母。如“孟武伯问孝，子曰‘父母唯其疾之忧’；子游问“孝”，子曰‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎。’”认为对父母应有敬“孝”之心，此时“孝”的对象仅指家庭成员，侧重的是家庭伦理义务。后来的曾子进一步发展：“民之本曰孝，……夫仁者，仁此者也；义者，宜此者也；忠者，忠此者也，信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强者，强此者也。”(33)他在将“孝”提升到人类社会的基本义务的同时，将“孝”与“忠”等同，“孝”的对象从尊长扩大至至君。“事君不忠，非孝也！莅官不敬，非孝也”。(34)“忠”属于“孝”的范畴，不忠即是不孝。“事父可以事君，事兄可以事师长。”(35)这些论说完成了“忠”、“孝”的合一，正如《孝经》所说：“以孝事君则忠”。而董仲舒的伦理思想体系将天、君、人拟制成人伦关系，“孝”从单纯的血亲关系义务，演变为天、君、人拟制血亲人伦义务，“孝”的对象也从家庭成员，扩大到君王。“君，至尊也”，“资于事父以事君而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。”(36)至此，封建道德体系的制度化构建已有了良好的理论铺垫，它通过“孝”对象上的整合，将最初规范家庭伦理关系的“孝”，抬升至政治伦理范畴，使“孝”的对象泛化，将君王类比于家长，成为“孝”的最重要对象。
　　（二）行为义务上的等同
　　通过文化整合，将臣对君、子对父、卑对尊这类义务等同，将子孙对尊长必须服从的义务，与臣对君的绝对遵从义务混同。《易·系辞》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”孔子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有矣。”(37)《吕氏春秋》亦说：“先王之教，莫荣于孝。莫显于忠、孝，人君人亲之所甚欲也；显荣，人子人臣之所甚愿也”。“忠”、“孝”对行为上要求具有一致性。孔子说：“父在，观其志。夫没观其行；三年无改于父之道，可谓孝”。孟懿子问“孝”，子曰“无违”，认为“孝”是服从义务。《白虎通疏证》曰：“君，群也，群下之所归心也。臣者，值坚也，厉志身坚固也。”《仪礼通解》作：“臣，牵也，象屈服之形。将君臣关系定位于遵从关系。”这种伦理原则反映出是个人与家、家与国家之间的整合关系，“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也。”(38)这种观念体系只有惟君主是瞻，以国家为主体的价值需求，个人的存在是以履行宗族义务和国家法律义务为前提，个体消弥在整体性之中。如董仲舒所说：“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴；阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之功。”(39)这就将尊卑关系神化，将尊亲义务等同于尊君义务，并将义务绝对化。
　　（三）将君与臣，父与子的互惠双务关系，整合成政治服从关系，使双向的人伦义务变成了单向的服从关系，从而确认了君王的至尊地位。君德和臣德原本可彼此评价，但通过对君王伦理身份的确认，否认臣下有评价君王的权利；在行为的规范上，将损害君王的行为逐渐扩大范围，凡是危害君王的行为都予以严惩
　　1．将君臣、父子的互惠互动关系，演变成完全服从的封建政治关系，使双向的人伦义务变成了单向的服从关系。孔子尽管倡“忠“，但并未绝对化：“以道事君，不可则止”，(40)臣对君可仕则仕，可止则止。孟子更是提倡“民为贵，社稷次之，君为轻”，“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。”(41)他们都还将君臣关系看成是双向的人伦关系。但战国时期的法家则把忠君绝对化，韩非子说：“故人臣毋称尧舜之贤，毋誉汤武之伐，毋言烈士之高，尽力守法，专心于事主者，为忠臣”，(42)否则就是不忠，“为人臣不忠，当死”。(43)君臣关系被韩非子简化为绝对的服从关系。董仲舒则将传统儒学宗教化，形成了系统的忠君理论。在此理论中，“天”是至高无上的，是主宰人间万物的神，而君王则是受命于天、奉天意而行事的人间代表，是天意之所予的受命之君，故称之为“天子”。既是天之子，故君王事天如事父，事天以尽孝道。天与君王被拟制成父子关系，君王与天就是宗法伦理关系。而人则是“本于天，天亦人之曾祖父也”，(44)于是，君王事天如父，人事君王为父，事天为祖，而臣则是君之子、天之孙，使君、臣关系成为同一伦理序列关系，适用同一伦理规则。董仲舒的学说，将君臣、父子等互惠互动关系，演变成完全政治服从关系，使本来双向的人伦义务变成了单向的服从关系，将人与人之间的双向关系，演变为人对纲常、伦理、身份的单向关系。这使本以家庭伦理为基础构建的政治伦理体系，反向全面渗透至家庭伦理体系。统治者又通过“独尊儒术”的文化专制，将这些伦理规则制度化、法律化，并通过恒久的德礼教化，使之内化为臣民的自觉行为。
　　2．“德”始为祭祀法则，本为氏族全体成员所共有，后却由人王所独享，如“桀德”、“文王德”。殷商之德是遵循祖先神与至上神，要求殷商王的行为须顺从祖先神和至上神的旨意，这是伦理道德的萌芽；西周的“德”转变为周王的懿行；而春秋时期，“德”从天命神权的垄断下解放出来，君子有德，小人亦有德，使之使成为具有普遍约束力的伦理准则。(45)这个规则体系视君德、臣德为双务的权利义务关系。孟子说：“君视臣如手足，则臣视君如腹心；君视臣为犬马，则臣之视君如国人；君视臣如上芥，则臣之视君如寇仇”，臣对君“有大过则谏，反复而不听之，则易位。”(46)孟子对君臣义务关系是从对等的原则出发，用同一伦理要求去判别的。而法家思想家韩非子则用不同标准去评判君臣的行为。他说：“夫所谓明君者，能畜其臣者也；所谓贤臣者，能明法辟、治官职以戴其君者也。”(47)君、臣、民的伦理道德逐渐分野，形成了不同的伦理要求，“臣之于君，犹子之于父，明至尊臣子之义也。”(48)“德”以等级秩序为基准，逐渐形成了独立的伦理。《仪礼·丧服传》曰：“天子，至尊也。”天子“受教尽于事亲，而德教加于百姓刑于四海”，而诸侯“在上不骄，高而不危，制节谨度，满而不溢。”对卿、大夫而言，“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行”，士则“资于事父以事君，而敬同”，庶人的伦理准则则是“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”。(49)针对不同的身份，提出了不同的伦理要求，要求臣子事君，进思尽忠，退思补过，将顺其美。君、臣、民由于伦理规范的不同，评判标准不一，延伸为臣、民无权依据规范来评价君王。“君不名恶，臣不名善”，(50)臣民只能专心事君，不管君王的德行如何，都不得非议。“孝子之事父也，非竞取父之家也；忠臣之事君也，非竞取君之国也。夫为人子而常誉他人之亲，……。是诽谤其亲者也。……。故人臣……、尽力守法、专心于事主者为忠臣”。(51)日后的三纲则是秉承其精神的，其一方面否认臣下有评价君王的权利；另一方面，通过对臣下评判权的独占，从而确认了君王的至尊地位。臣民违德而施之刑惩，是可以用法律制度来明确规定的，而对统治者，其行为是否合德，则不可能由法律明确规定。自此，“德”逐渐演变为君、臣不同的道德体系：从双务的规范，发展成为单务的伦理；从能够相互判别德行的规则，变成臣对君没有评判的权利，惟忠惟孝。这一过程是专制社会发展，文化自我选择的结果。
　　3．至尊莫如君，臣民均需奉君忘身，循国忘家，对乱臣贼子，人人得而诛之。古代法律对于谋反罪行为，逐渐扩大行为形态的范围，并以法律严惩。秦时即有谋反罪、以古非今罪、诅咒诽谤罪、妄言罪、非所宜言罪、不敬国君罪等；汉代大司农颜异，“……不入言而腹诽，论死”。(52)唐律中的谋反罪则最为典型，其行为形态，一是真反；二是词理不能动众，威力不足率人者；三是口陈欲反之言，心无真实之计，而无状可寻者。从行为形态上看，谋反罪还包括了仅是“妄为狂悖之语者”的言论犯罪。
　　（四）文化整合的结果是将君臣、父子、尊卑等从属关系进行了协调及整合，使人们在观念和道德培养上，在社会生活的各个方面都不得犯涉与谋反罪相关的行为领域
　　以“孝”为中心的封建道德体系，不断吸收强化君权、弱化臣权的新质，从先秦时期君权、贵族权、平民权鼎立时代，演变到明清的专制主义时代。(53)这个发展过程也是君臣、父子尊卑关系的整合过程。先秦君臣的关系是“君事臣以礼，臣事君于忠”，“以道事君，不可则止”，君臣之间尚存有一定的对等关系及平等意识。在父子关系上，子尚有劝父过之责，“父母有过，下气怡色，柔声以谏”。(54)但到了封建社会，“父赐子死，尚安复请？”(55)封建法律规定子女不从父言，属子孙违反教令，父祖有权依法处罚。在君臣关系上，也从有一定对等成份的身份关系，发展成绝对的尊卑服从关系。“贵贱贫富生杀，君之所操，以御臣之具也”。(56)很明显，君臣、父子关系的整合结果，是将君、臣、父的权威绝对化，形成了君权至上的观念；臣下对君主而言，则处于绝对的顺从地位。


三、实现方式的整合

　　在规则、关系被整合的同时，文化整合的另一方面，是谋反罪制度实现方式的整合。其基本线索就是，随着家庭伦理的部分规范，被强化成政治伦理规范，政治伦理性规范部分上升为法律制度，实现方式也发生了与此相应的变化。从初始用宗法方式调整，发展为以刑罚为核心的综合调整方式。《诗经》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，即认为对于他人的悖逆恶行，因亲疏不同所负的伦理道德义务亦不同。这说明对于危害统治的行为，主要的调控方式是宗法方式。但由于专制主义的不断强化，其实现方式亦多样化，建立起以刑罚方式为主，伦理评价为辅的综合实现方式，使谋反罪规则能够发挥最大的社会控制效果。
　　（一）在君主权力绝对化的时代，君主专用的词汇、住址、服饰、车舆、器物等诸方面，都显示出皇权的无上威严及臣下的敬仰和崇拜。而臣下在言语上、奏折中、文章里都要避讳，其使用的器物、工具等都不得逾制。它们强迫人们的行为选择都竭力避开与谋反罪相关的领域，形成预防性规范。这些规范渗透到社会生活的各个方面，内化为臣下的自觉行为，实现对臣民的内心强制
　　1．君主是“德兼三皇，功过五帝”，(57)帝号同天，名所莫加。“所谓帝，就是指天，可演译为天道……所谓皇，是光、大、美的意志，盛德煌煌，有天所不照之意。……所谓皇帝，就是自然界中至大至美的天。”(58)君主的所用之物，均有专门名称，如御苑、龙椅、龙袍等等；皇帝的专用物品，如宫门、御物诸类，即使他人误用也为大罪。君主还有特殊人格，崩后有陵、有庙、有谥。这些特殊人格及用语，代表着君主的无上权威，其它任何人均不得涉足，即使作为冥器使用，也为法所不容。“条侯子为父买工官尚方甲楯五百被，可以葬者”(59)之事，被斥曰“欲反地下耳”，条侯呕血而死，国除。(60)
　　2．对君主的权威，臣下必须战战兢兢，如履薄冰，言词多忌讳。如“秦俗多忌讳之禁”，(61)汉时规定，“不知忌讳，当死”，(62)而《唐律》规定：“诸上书，若奏事，误犯宗庙，讳者，杖八十，口误，及馀文书误犯者，笞五十”，“即为名字触犯者，徒三年”。明、清时期的“文字狱”更是忌讳之禁无以复加的表现。对于侵犯君主威严的行为，像“指斥乘舆”等都是严重犯罪。即使那些轻微的危害行为，如“登高临宫”、“宫殿作罢不出”、“稽缓制书”等都被视为犯罪处理。通过对皇帝人格的特殊保护，对可能侵犯皇帝尊严及安全的诸多禁止性规定，在谋反罪行为的外围设置了重重屏障，将君王的住所、服饰、车舆等诸多方面神秘化，实现对皇权的无限崇拜和景仰，以达到震恐肃敬的效果。这些无微不至的规定，一方面是镇压和强制的权力来源。它通过一系列的禁止性规范将皇帝神圣化，一个崇高权力支配下的规范，就有了权力的保障。另一方面，它又是强制和镇压的结果。神圣皇权借助于强制、镇压手段，以规则内化为途径，对臣下实施内心强制，具有极高的适用效力。
　　（二）这种文化整合，通过语言渗透到思维之中。君臣、朝纲、朝政、朝议这些词语均是谋反罪的延伸
　　1．谋反罪经过长期的文化整合，使人们形成了一定的思维定式，“朕即国家”。朕是至尊之称，而臣见君曰朝，朝廷是帝王议事之所，君主的代称，朝廷谓天子也。而朝议则是朝廷的礼仪，就是明贵贱等级，就是尊君。这些定式的思维结果，即是视君主为国家，是谓朝廷、朝政。
　　2．谋反罪延伸以及所涉及的范围，统治者对这些行为均予严惩。像议孔融罪的罪名即是“不遵朝议，秃巾微行，唐突宫掖”。(63)对贺良定罪亦是其“……执左道，乱朝政，倾覆国家，诬罔主上，不道。”(64)将干乱朝纲等行为均视为对君主的不忠。“《春秋》之义，奸以事君，常刑不舍。……。今晏放命圯族，干乱朝政，要大臣以罔上，本造计谋，职为乱阶。”(65)对这些行为的惩罚，即是谋反罪的延伸领域。中国第一部比较系统的法典《法经》即有：“盗玺者诛，议国法令者诛”的严厉规定。对盗玺者施刑即是对王权的保护，“议国法令者诛”则在于禁人的反心。对于谋反罪的客观方面，《史记》载淮南王谋反事，胶西王臣端议曰：“淮南王安废法行邪，怀诈伪心，以乱天下。荧感百姓，信畔宗庙，妄作妖言。《春秋》曰‘臣无将，将而诛’，安罪重于将，谋反形已定，臣端所见其书节印图及他逆载道事险明白，甚大逆无道，当伏其法。”(66)从议论中，我们可看出“谋反”的罪状包括思想上怀诈伪心，言语上妄作妖言，行为上废法行邪、信畔宗庙等诸多方面，谋反的行为范围可谓广矣。谋反罪在行为形态上，其事未行，即同真反，思想犯同于实行犯。处罚上不仅对本人处罚较重，还反逆缘坐。(67)通过连坐，使犯罪者“累其心”，增加其犯罪成本和道德上的耻辱感。
　　（三）谋反罪的法律适用上，通过整合其它法律措施，形成了特定的刑罚适用制度
　　1．构成谋反罪者，其一，贵族、官员犯谋反罪的，取消“议、请、减、当、赎”等法律特权。其二，官僚、贵族犯罪当科除名之徒刑者，遇赦不免。其三，犯谋反罪死罪，家无期亲成丁应侍家者，不得以父母老疾而上请。其四，同居不许容隐，不告者罚之，藏匿减罪人一等从之。其五，一般犯罪及不道以下六恶者，死罪皆五覆奏，须待时行决。而犯谋反者，死刑执行前仅一覆奏，而且决不待时。
　　2．死刑执行方式特别化，表明该罪系最恶毒的犯罪，处于犯罪体系中最重要的地位。商鞅以谋反罪被车裂，李斯被诬谋反，受到“具五刑”的严酷刑罚。汉代有规定，大逆无道者腰斩。(68)三国时孙皓在回答剥皮刑的实施对象时说，对人臣失礼于君王的，应当受这种刑罚。宋熙宁八年，李逢、刘育、徐革因谋反被凌迟处死，(69)明朝的开国功勋蓝玉因谋反被剥皮，《大明律》则规定：“凡谋反，谓谋危社稷；大逆，谓谋毁宗庙、山陵及宫阙。但共谋者，不分首从，皆凌迟处死。”清代亦如是规定，太平天国将领石达开即是被陵迟处死的。历朝都以最严厉、最残酷的刑罚来处罚谋反罪，标识出此类犯罪是最严重违反伦理的行为，应当受到最严厉的惩罚，因而处于犯罪体系的首要位置。
　　3．确立社会对谋反罪承担责任，有效提高对反罪惩罚的效率。反罪连坐的范围是最大的，刑罚最为残酷。《汉律》规定：大逆不道，父母、妻子、同产无少长，皆弃市。魏时对谋反大逆，临时捕之，或汙瀦，或枭菹，夷其三族。唐律规定对谋反用反逆者皆斩，父子年十六以上皆斩，十五以下及母女、妻妾、祖孙、兄弟姊妹并没官。《明律》规定，其谋者皆斩，祖父、父、子孙、兄弟，同居之人不分异姓，及伯叔父、兄弟之子不限籍之同异，年十六以上皆绞，其母女、妻妾、姊妹、若子之妻妾，给功臣之家为奴。……今之上及祖，下及孙，是罪之五族矣，较之曹魏之法尤重。(70)可见，随着社会矛盾的激化，刑罚逐渐加重，谋反罪牵连的范围逐渐扩大。连坐，就其设立的文化意义看，是以宗法关系为背景，利用人们“孝”的心理。《孝经》说：“居上不骄，为下为乱，在醜不争”，除去此三者，则是行孝的基础，如果因自己的行为导致家族受连累，这就是大不孝。连坐就是针对人们的此种心理，而实施的心理强制。在连坐的范围上，从夏时的“予则戮孥汝”到清时的朋党，牵连范围呈逐渐扩大之势。以古代国家对结党现象的规制为例，《论语》载：“君子不党”，可见历代对臣下结党甚为敏感。又《汉书·景帝纪》记载：“景帝绍曰‘吏或不奉法令，以货贿为市，朋党比周，以苛为察，以刻为明，令亡罪者失职”，这说明统治者已认识到朋党之害。东汉形成党锢之禁，宋时则有奸党之说，谓奸党是“巧事贵戚，阴结左右，变乱是非，奸计百出”(71)之辈，认为“盖欲激人主之怒莫如朋党，空天下人才莫如朋党。党论一兴，其端发于士大夫，其祸及于天下。”(72)明代设奸党罪，“按律，籍没止三条：谋反、叛逆及奸党。”(73)如成祖时，“悉指忠臣为奸党。甚者加族诛，掘冢，妻女发浣衣局、教坊局，亲党谪戍者至隆，万间犹勾伍不绝也。”(74)时坐奸党死者甚众。一旦构成奸党罪，将祸及他人，牵连甚广。
　　（四）刑罚轻重与道德谴责的程度一致，增加行为的道德耻辱感，并通过概括、含糊性罪状，实施特殊控制
　　1．《易》曰：“天垂象，圣人则之。观雷电而制威刑，覩秋露而有肃杀”，董仲舒亦说：“霜者，天之所以杀也”，又《春秋纬·感精符》云：“霜者，刑罚之表也。季秋，霜始降，鹰隼击，王者顺天行诛，成肃杀之威”，《尚书大传》注云“奉天之大法。”古人将刑罚与天道联系起来，天道将法律与伦理纳入了同一体系。由于原理的一致性，违反伦理的行为即是违反天道，而符合天道的刑罚，即成为维护天道的工具。中国古来耻刑，“刑人不在君侧”(75)即是该意识的反映，同时，由于道德与法律的界线相当模糊，原理相同，调整范围重合，从而使因谋反罪受刑之人，还要受到道德的严厉谴责；刑罚的轻重与道德的谴责程度具有一致性，使得处刑越重，行为人的道德耻辱感越强。
　　2．罪状的概括、含糊性。对罪状的诠释，全凭专制统治的需要。由于谋反罪罪状含糊，因此，欲加罪之时，只要将行为议成律之罪状即可，使罪名的包容量极度扩大。典型者如“望之劾延寿上僭不道”案。此案“下丞相，中二千石、博士议其罪。事下公卿，皆以延寿前既无状，后复诬诉典法大臣，欲以解罪，狡猾不道，天子恶之，延寿竟坐弃市”，韩延寿被诬定罪处死。(76)明太祖时，“公侯诸宿将坐奸党，先后丽法，稀得免者。”(77)而“成祖起靖难之师悉指忠臣为奸党甚者加族诛”。(78)这就是谋反罪的罪状含糊、包容极大所带来的专制性结果。
　　3．法律对谋反罪领域实施特殊的控制。“夫法全者，君以所以用其国也”。(79)法律是用于禁暴止奸，去恶劝善，“因政教而施刑法。”(80)它是重要的统治手段，其对于谋反罪领域，实施特别的控制。首先，对于直接危害君主专制领域的谋反行为，中国古代法律无不设立了精细而严苛的法律保障体系。“十恶”中首条为“谋反”，明、清以来的奸党立法，更是对反抗皇帝、危害皇权行为打击的集中表现。国家对谋反罪设禁立制、划定行为禁区，是刑法打击的锋芒所指，对谋反罪领域实施严密控制。其次，对于“王者之政”相去较远的社会基层的其它社会关系，法律采取间接调控的方式。一是赋予家长教令权，国家的调控力一般仅及于家长，减少了国家权力的运作环节；二是礼以崇善，法以禁非，其调整方式就是设立禁止性规范防人为非，其作用是对那些违反礼、违反道德的“不应得为”行为实施暴力打击。这种控制领域的权力分配是一种间接控制，即法律不直接调整社会关系本身，而是调整不符合礼制的违禁部分，把大量的民事、经济及其他法律关系简单化，由社会自发地去调整，以最大限度地节省法律资源。


四、结语

　　综上所述，谋反罪以专制主义效率为核心原则，对伦理规则、法律规则和制度规则进行了充分整合，以伦理原则为基点，规则之间相互渗透，不同规则整合成一个评价、预防、制裁谋反罪的有机规则体系；又通过伦理对象的政治化，对君臣关系、父子关系、权利义务等关系，按人身依附原理进行了整合，建立了以刑罚为中心的谋反罪规则实现方式，使人们不敢涉足与谋反罪相关的任何领域。那些文化因素从“本不具有相互内在联系，而且在历史独立的种种特质，现在却结合在一起变的不可分割”。(81)这种谋反罪制度的文化整合，折射出中国专制主义法律制度和专制文化的发展脉络。

　　
注释
⑴《唐律疏议·名例》卷第十七。
⑵同注⑴。
⑶[美]露丝·本尼迪克：《文化模式》，何锡章、黄欢译，华夏出版社1987年版，第37页。
⑷文化整合一般发生不同文化类型之间的选择和建构的功能及过程。但文化在整合的过程中，既有对不同质文化的选择和建构，将不同质文化特质，整合成自身有机的文化体系，也有在文化创生过程中，同质文化在系统内通过选择和建构，整合文化分系统的各特质。因此，本文的文化整合系指中国传统法律文化系统内的各特质之间，所发生在制度、理论、价值、实现方式的创生和协调过程。
⑸参见陈晓枫、柳正权：《论中国封建法律的核心原则》，载《法律史论丛》第八辑，法律出版社2002年版，第686页。
⑹参见陈晓枫主编：《中国法律文化研究》，河南人民出版社1993年版，第73页。
⑺《尚书·召诰》。
⑻《诗经·商颂》。
⑼《史记·殷本纪》。
⑽《大盂鼎》。
⑾《尚书·召诰》。
⑿参见巴新生：《试论先秦“德”的起源与演变》，载《中国史研究》1997年第3期。
⒀《尚书·蔡仲之命》。
⒁《左传·桓公六年》。
⒂《左传·昭公元年》。
⒃《论语·卫灵公》。
⒄《大戴礼记·曾子本孝》。
⒅《孟子·万章章句上》。
⒆《大戴礼记·曾子立孝》卷四。
⒇《春秋繁露·王道通三第四十四》卷十一。
(21)《春秋公羊传》卷二十二。
(22)《尚书·康诰》。
(23)王与之：《周礼订义》卷十六。
(24)《左传·成公十七年》。
(25)《商君书·算地第六》。
(26)参见柳正权：《先秦盗罪考》，载《法学评论》2002年第4期。
(27)《史记·商君列传》卷六十八。
(28)参见周东平：《隋“开皇律”十恶渊源新探》，载《法学研究》2005年第4期。
(29)《晋书·刑法志》卷三十。
(30)前注(28)，周东平文。
(31)《礼记·婚礼》。
(32)《孝经·开宗明义章第一》。
(33)《大戴礼记·曾子大孝》。
(34)司马光：《家范》卷五。
(35)《大戴礼记·曾子立事》。
(36)《礼记注疏》卷六十三。
(37)《论语·学而》。
(38)《礼记注疏》卷二十二。
(39)《春秋繁露·基义第五十三》卷十二。
(40)《论语·先进》。
(41)《孟子·离娄章句上》。
(42)《韩非子·忠孝》。
(43)《韩非子·初见秦》。
(44)《春秋繁露·王道通三第四十四》卷十一。
(45)参见巴新生：《试论先秦“德”的起源与流变》，载《中国史研究》1997年第3期。
(46)《孟子·万章章句下》。
(47)《韩非子·忠孝》。
(48)《百虎通疏证》卷十一。
(49)《孝经·天子章·诸侯章·卿·大夫章·士章·庶人章》。
(50)《春秋繁露·王道通三第四十四》卷十一。
(51)《韩非子·孝忠》。
(52)《史记·平准书第八》卷三十。
(53)参见何兹全：《中国社会形态演变——从三权鼎立走向专制》，载《中国文化研究》1999年冬之卷。
(54)《礼记·内则》。
(55)《资治通鉴·秦纪二》卷七。
(56)卫堤：《礼记集说》卷一百四十。
(57)《资治通鉴·秦纪二》卷七。
(58)杨鸿年、欧阳鑫：《中国政制史》，安徽教育出版社1989年版，第17页。
(59)《史记·绛侯周勃世家》卷五十七。
(60)同注(59)。
(61)《史记·秦始皇本纪》卷六。
(62)《汉书·东方朔传》卷六十五。
(63)《太平御览·服章部四》卷六百八十七。
(64)《汉书·睦两夏侯京翼李传》卷七十五。
(65)《汉书·薜宣朱博传》卷八十三。
(66)《史记·淮南王衡山列传第五十八》卷一百十八。
(67)《唐律疏议·名例》卷二。
(68)《汉书·晁错传第十九》卷四十九。
(69)《宋史·本纪第十五》卷十五。
(70)参见沈家本：《历代刑法考》，中国书局1985年版，第1860页。
(71)《宋史·列传第一百五》卷三百四十六。
(72)《宋史·列传第一百九十五》卷四百三十三。
(73)《明史·列传第八十一》卷一百九十三。
(74)《明史·志第七十·刑法二》卷九十四。
(75)《礼记·曲礼上》卷三。
(76)《汉书·列传第四十六》卷七十六。
(77)《明史·列传第十四》卷一百二十六。
(78)《明史·志第七十·刑法二》卷九十四。
(79)王符：《潜夫论》，上海古籍出版社1978年版，第282页。
(80)《唐律疏议·名例》卷一。
(81)前注⑶，[美]露丝·本尼迪克书，第35页。

【作者介绍】柳正权 武汉大学法学院副教授，法学博士。
【文章来源】《法学评论》2011年第3期