栖居之桥的现象学沉思——海德格尔的栖居之思（续）

　　[摘  要]海德格尔对桥的现象学沉思的启示在于：让“物”抖落自己的刚性外壳，从而让自身释放到天、地、人、神四相的柔性存在中去；让人之栖居从“遗忘存在”的对存在者的偏执追逐中解放出来，从而让人之栖居那深渊般的自由是其所是地绽露出来，开放出来。

　　[关键词]桥； 聚集，筑造，四相一体，让－栖居

　　笔者在拙文“海德格尔的栖居之思”中说过，物乃作为筑造之栖居而保藏四相一体的“唯一方式”。参见「1」第44页因此接下来，我们便不能不思及“物”。[i]

　　无论在人之栖居中物以怎样的方式来照面，物都是筑造之物。然何为一个被筑造的物？桥，任何一座独然兀立的桥。海德格尔让我们去思一座作为典型的筑造之物的“例子”的桥。

　　与前期相比，后期海德格尔的“例子”充满了更加浓烈的“海德格尔味”。你可能会忘掉海德格尔那些让人始终搔不到痒处的醉醺醺的道说，可你恐怕无法忘却诸如 “农鞋”、“希腊神庙”、“桥”、“壶”那样的例子。严格地讲，这些例子根本就不是通常所谓的“例子”，即不是用来“深入浅出”地解释某种抽象道理的例证，毋宁说，它们就是“事情本身”，就是“思”本身，而且是真正源始的事情本身，是最少“概念污染”的思本身。这些例子如羚羊挂角，不再有前期诸如“存在”与“存在者”、“本真”与“非本真”那样比较呆板的二元化言说方式；作为例子，它们不证明“什么”，而是在道说中让“存在自身”活泼泼涌流到场。所以，这些例子都饱含着强大的命名力量，其“思意”召唤力质朴而又沛然不竭，令人无可抗拒地掉进那敞开着又遮蔽着的存在之深渊。从某种意义上说，海德格尔运思方式的秘密就朴实地保藏在这些“例子”之中，而且是以非学术或非沉沦的“思之作品”的本然形态被保藏着。下面我们跟随海德格尔去思任何一座“桥”。

　　一座桥置于我们面前。于是，我们开始注目它，进而开始思量它。“置于我们面前”意味着：桥是一个“对象”。一个对象，这是我们通常的“注目”和“思考”的根本性前提。这个前提事实上已经先行决定了桥向我们敞开自身的基本方式：我们看到和思考的是而且仅仅是一个对－象，即一个以作为“主体”之对方的方式而显现出来的“象”。桥作为如此这般显现的对象，引导并主宰着我们对桥的看和思考，就是说，我们的思路在桥之象中展开，为桥之象的敞开或在场所攫住。因此，我们的发问接踵而至：这个作为对象的桥是什么？我们可以从“质料”、“形式”、“目的”、“功能”等方面来追问桥之为桥的“本质”或“所是”。比如，从“质料”上讲，桥是一种由石头或木材或钢筋混凝土建造起来的建筑物；从“形式”上讲，桥是一种以拱形的、立交的、斜拉的、悬挂的等方式架在水面或空中的建筑物；从“目的”或“功能”上讲，桥是一种供人们和车辆来往于两岸或两端的作为“通道”的建筑物；等等，等等。不管我们怎样去追问，从怎样的“角度”去观看、去思考，桥作为对象，总是以某种“什么”来提交自身，而且作为人造之物，桥总是以“现成的”什么来提交自身，诚如马克思所说，这正是工程师比蜜蜂高明的地方。

　　现在我们问：我们面对的这种被称之为“桥”的东西究竟是什么呢？回答是：由某种质料建造的、架在水面或空中以便人车往来于两岸（两端）的建筑物。看起来，桥之为桥或桥作为一个“什么”，就是由类似这样的定义所界划出的东西（无疑，尚可以有更精确的定义，然这无伤大雅）。这意味着，桥作为一个对象性的什么，其本质已然被其“定义”所提尽。但是，桥不仅仅是一个“对象性的什么”。桥之为桥还是一个“物”，尽管是一个人造之物。可物又是什么？物难道不也是一个“对象性的什么”吗？海德格尔写道：“我们的思想自古以来就习惯于过于贫乏地估计物的本质。这在西方思想的进程中导致人们把物表象为一个未知的带有可感知的特征的X”。「2」第1196页然思想为什么总是“过于贫乏地估计物的本质”？无论物作为未知的X潜在地是多么丰富，它本质上仍不过为一“对象性的什么”；而一个已然封闭在“主体之对象”的显现范围内的物，显然是一个“过于贫乏”之物。

　　在我们注目、思考桥之际，桥成了作为主体的我们注目和思考的对－象，用现象学的术语说，桥成了我们注目和思考的“焦点”或“存在者”。随着我们的看和思考在因缘联络整体中的不断聚焦，桥作为一个对象或者“什么”愈来愈清晰，最后定格在某种严格抑或不严格、科学抑或不科学的“定义”上（如上面关于桥的定义）。定义使桥作为特定之物显摆成形，桥就是这种由其不断的定义不断界划出来的“什么”。实际上，这便是我们赢获“桥是什么”的通常所谓的“认识论过程”。应该说，关于桥的这种认识论过程本身无可厚非，因为它就是这样发生的。但问题在于，真正值得追问和深思的，与其说是一个认识对象是怎样显摆成形的，不如说是这个“怎样显摆成形”本身是何以可能的？就是说，那个作为对象、作为存在者、作为焦点、作为被定义界划出来的桥本身是何以可能的？正象一切“现在”都不是一个现成的断裂的时间点，而是从“曾在”以及“将在”的“存在之晕圈”中涌显出来的一样，[ii]桥也不是一个摆在那里供人来回打量的塌缩了的贫乏对象。桥之为桥大大 “多于”这种刚性的“死对象”。这个“多于”既非“质”更非“量”之意义上的“多于”，而是始终围浸着或先行于作为“贫乏对象”之桥的、柔性丰满的桥之 “桥－存在”本身。换句话说，桥之为桥乃桥之“存在的晕圈”的活生生涌动或不断的到时放出，而且桥之所以能够作为一个刚性的对象来被领会、观看、认识和理解，就是源于此种“存在之晕圈”的涌动。在海德格尔那里，思之为思或者真正的思，就是去追随和呼应此“存在的晕圈”。

　　然而，所谓 “存在的晕圈”并不指称某种“专题性”的领域，甚至也不指称某种作为“专题”之对称的“非专题”的领域。[iii]晕圈之为晕圈就在于它不是一切意义上的专题对象，哪怕以“非专题”的名义，否则最终就势必会蜕变成某种现成的焦点式的对象。这意味着，要去思此存在之晕圈，一切专题性的概念式思考均无济于事。因此，海德格尔的桥之思就不是在“桥是什么”这样的专题性视域内展开，而是以呼应着的质朴道说，让桥直接“活”在存在的晕圈之中，即让桥之为桥真正活生生地“存在”出来。

　　海德格尔将桥之为桥命名为：“桥以它自己的方式将大地和天空、诸神和终有一死者聚集于自身”。「4」第159页这显然不是一个关于桥的正确抑或不正确的“定义”，因为它根本就没有界划出任何意义上的对象域；毋宁说，这只是一种境域弥漫的沉思着的邀请，邀请能倾听者去思桥之为桥，并在此倾听着的思中去归属于桥之聚集着的存在本身。

　　作为聚集着的物，“桥让大地聚集为河流四周的风景”。「4」第 152页桥横亘于河流之上。由于桥的这一横亘，大地涌现为河流、两岸、山峦和峡谷。横亘着的桥不仅使两岸成其为两岸，更为深刻的是，“通过河岸，桥把这种那种广阔的河岸后方的风景带向河流，它将河流、河岸和陆地带入相互的近邻关系之中”。「4」第152页这就是说，所谓“四周的风景”说的不是作为现成对象摆在那里的“山水”：“四周”说的就是桥的“存在的晕圈”，即桥之存在的深度的“四周”；而“风景”说的则是在桥之“存在的实事”中不断相继涌出从而不断相聚为邻的“广阔的河岸后方”。因此，桥之为桥显然不等于那个已经塌缩了的光秃秃的刚性存在者，毋宁说，桥之为桥就是使大地聚集为“四周的风景”从而使一切刚性之桥成为可能的那种柔性的“聚集本身”。

　　如果说，桥以自己的方式将大地聚集于自身的话，那么这已经意味着桥也以自己的方式将 “天空”聚集于自身。且不说建造桥的种种“质料”乃大地与天空联姻运作的结果，即便在桥的种种“形式”或“功能”之中，也栖居着天空之为天空，即天空的 “存在”。“河水也许平静欢快地缓缓流淌，但在暴风雨和冰雪解冻期，滔天的洪水也许以骇人的巨浪撞击桥墩，然桥已为天空的气候及其无常的本性作好了准备”。「4」第152页虽然人在建造出“实在的”桥之前已经设计出“观念的”桥，但在人的“能动的”设计和建造之前，天空已然先行聚集于桥的一切“设计” 之中，已然先行栖居于桥的所有“建造”之中。这也就是说，桥之“存在”非但领先于一切实在的和观念的对象性之桥，而且作为柔性的聚集本身，桥的每一种形式和功能都已经存在性地接纳了天空之为天空。

　　将大地和天空拢集于自身的桥，也以自己的方式将终有一死者和诸神拢集于自身。“桥让河流自行其道，同时也允诺给终有一死者以道路，他们因此而能够来往于两岸。桥以多种方式引领”。「4」第152页只要人还“在世”，他就始终活在各种各样的桥各式各样的引领之中，不管终有一死的人是清楚意识到抑或是全然遗忘了（通常是遗忘了）这种引领。城里千姿百态的桥把我们引向机关、学堂、工厂和商场；乡村小镇河上的小桥把我们引向村寨、田野、草地和牧场；沟溪上简扑的木质吊桥把我们引向瀑布、水潭、竹林和农家；高速公路上庞大的立交桥则把我们引向在精密的交通网络中的四面八方。概言之，此在着的人始终依桥而“在”。“桥总是而且永远以不同的方式来往伴送着缓行或急走的人们的道路，以使他们能到达对岸，并最终作为终有一死者而抵达彼岸”。「4」第152－153页桥总是伴送着人们到达对岸，这种伴送是缄默无言的，然却是完全可靠的：无论任何时候、任何目的、任何情况下，无论终有一死者是款款而行还是风风火火，桥都永远概然伴送。是的，桥的这种忠实伴送向来已经为人的种种当下的“为······而到达对岸”的功利性目的所淹没，但不管有什么样的在世目的，终有一死的自由之人总是行走在从此岸朝向彼岸的人生超越之道上。他们“总是在其走向最后的桥的途中，奋力超越自己身上的一切低俗和乖谬，从而把他们自己带到众神的荣耀面前”。「4」第153页换言之，终有一死者作为自由的终有一死者，其存在的“天命”就是始终生存在此岸向彼岸的呼唤之中，此岸向彼岸的超越之中；而作为此超越之道的桥，故而便不仅是天空、大地和终有一死者不断聚集着到场之见证，而且也是诸神不断聚集着到场之见证，尽管我们总是遗忘这种作为在场的聚集本身。

　　桥以自己的方式聚集着天、地、人、神四相。需要更深入询问的是：所谓“自己的方式”究竟是一种怎样的方式？

　　海德格尔写道：“桥是一物，它聚集四相一体，但它是以那种为四相一体允诺一个场所的方式聚集四相一体的”。「4」第154页作为聚集着的物，桥为四相一体的发生提供一个“场所”。但能够允诺一个场所的，其本身首先就得是一个场所，至少必须是一个“位置”或“地点”。我们通常说，桥在某个位置上，甚至说，桥 “占据”了某个地点。实际上，这只是一种抽象的说法，即一种抽去了位置的“在世”内容的“不精确”的说法。从来就没有任何现成的位置。桥不是先进到一个现成的位置，然后占据它；相反，只是凭借着桥的出现，位置才成其为位置，或者说，位置才“存在出来”。作为聚集着的物本身就是“位置”。只有那些自身就是位置的物才可能允诺一个场所，从而才为此场所设置出某种“空－间”。同位置一样，“空间”一词说的也不是现成的对象性层面上的空间表象或空间概念。海德格尔将空间思为“为定居和投宿而开拓或清扫出来的地方”。「4」第154页“定居”和“投宿”说的是生活，即人生在世的实际生活；这意味着，作为“地方”的空间，乃是在人之实际生活中当场“缘构”出来的。所以，空间不是焦点式的“死点”，不是指称某种现成的抽象对象的名词；源始的空间是“动词”，作为动词，空间实质上就是人之实际生活的“生存晕圈”。

　　物本身就是位置，位置为四相一体的纯一存在允诺一个发生的场所，而场所之为场所向来已经拓展出了空－间。这里蕴含着两种关联：一是位置与空间的关联，一是位置与在位置那里逗留的人的关联。

　　关于位置与空间的关联，海德格尔在《存在与时间》第22－24节中作过详细的现象学分析。此在操劳于世内存在者，而世内存在者作为用具上到手头。“上手状态”意味着日常交往中的上手事物具有切近的性质。“切近”不是指流俗的距离上的近，而是说的在操劳活动中作为上手状态的源始的切近。所谓“远在天边，近在眼前”，所谓“咫尺天涯”等等就是这个意思。同时，用具不仅切近着上到手头，而且从确定的方向上到手头。“操劳活动的寻视同时又是着眼于随时可通达用具的方向来确定这种在近处的东西的”。「3」第119页切近与方向界划出用具的位置，由位置的相互联络构成的因缘意向整体就是场所，“我们把这个使用具各属其所的‘何所往’称为场所”，「3」第120页而这个作为“何所往”的意向性场所就是上手事物的空－间。并非先有三维空间然后由现成的物去充满，倒是作为因缘意向整体的场所先于三维空间，正如海德格尔所说：“空间的维性还掩藏在上手事物的空间性中。‘上面’就是‘房顶那里’，‘下面’就是‘地板那里’，‘后面’就是‘门那边’”。「3」第120页总之，在前期海德格尔那里，位置、场所是比通常“表象的”或“物理的”空间更源始的生存现象。后期海德格尔基本上承继了前期的这种思想，只不过摆脱了“此在的空间性”这种带有“主观主义”之嫌的视域，直截了当地从位置－物思入空间的本质：“我们日常所穿越的空间是由位置所设置的；其本质植根于建筑物这种物中。如果我们注意到位置和诸空间、诸空间和空间之间的这种联系，我们就获得了一个根据，借以思考人和空间的关系”。「2」第1199页

　　所谓“人与空间的关系”，不是要说人与空间处于某种对立或对应关系，仿佛人在一边，空间在另一边似的，从而有人“与”空间的关系。从某种意义上说，哲学思考就是要突破这个“与”的遮蔽。“空间既不是一个外在的对象，也不是一种内在的体验。事情并非是，这里有人，而人的那边和上头有空间”。「4」第156页当我们说“人”这个词时，我们并不是在“指称”一个孤零零的感性存在者，或者一个干瘪的概念性对象，毋宁说，“人”这个词说出的，在这个词中出场的，乃是柔和的、充盈的、域性十足的人的“存在”，亦即人之栖居本身。也就是说，在我们说出“人”这个词之际，我们“已经命名了那种在寓于物的四相一体之中的逗留”。「4」第156页我们知道，海德格尔将栖居思为“一种在物那里的逗留”。参见「1」第44页倘若人之栖居是在作为保藏四相一体的物中的逗留，而逗留又已经意味着“空间”的话，我们便不得不更深切地去沉思逗留的本质。

　　日常说的“逗留”，主要指作为存在者的人或物在某时某地的停留或驻留。这是一种典型的焦点式领会，因为这样领会的逗留，说的不过是某个现成逗留者在某个现成地方的刚性的逗留。我们不会说一个正在美国逗留的中国人同时又逗留在中国，因为美国与中国之间相隔着万水千山的“空间”；我们最多可以说类似“身在曹营心在汉”、故土让人“魂牵梦绕”这样的话，也就是让作为遥远故乡的替代品的“思乡之情”在我们的内心或脑袋里澎湃起伏。这种流俗的逗留概念固然正确，然却漏掉了逗留现象本身。不是先有一个现成的逗留者，然后此逗留者在某时某刻走出去在某一个现成的地方作逗留；事情恰恰相反，逗留者之成其为逗留者，只有当他向来已经柔性地“在世界之中”逗留，他才有可能“走出去”占据某个刚性的地方，而这个地方也才可能作为“刚性的地方”被打开和被占据。正象海德格尔所说：“当我朝讲演厅的大门走去时，我已经在大门那里了；倘若我不是已在那里的话，我就根本不可能走向它。我不仅仅作为这个包裹起来的身体在这里，毋宁说，我也在那里，即我已经遍历着这整个讲演厅，而且只有这样我才能穿行于其间”。「4」第157页

　　可是，难道我们当真有“分身术”：身在北京，同时也逗留在纽约吗？海德格尔说：“即使当我们让自己与那些不在近处上手的物发生关系时，我们也一直逗留在这些物本身那里”。「4」第156页海德格尔继而又举海德堡的古桥的例子来更精细地深思逗留的源始现象：“如果我们所有的人就在此时此地来思念海德堡的那座古桥，那么，这种对那个位置的思念并非就是这里在场的诸君内心的一种单纯的体验，毋宁说，我们对那座古桥之思念的本质在于：这种思念在其自身中经历着、持续地经历着那个位置的遥远。我们由此出发在那里寓于桥而存在，而不是寓于我们意识中的一个观念内容而存在。我们由此出发甚至能够更切近于那座桥以及它所设置的空间，能够比那个日常把桥当作无关紧要的河流上的通道来利用的人切近得多”。「2」第1199－1200页海德格尔这里的沉思既浅近又深透。

　　正如“在世”乃一种源始的生存现象一样，逗留也是一种盈而冲虚、柔而饱满的源始生存现象。作为逗留者，我们向来已经在物那里逗留了。这种晕圈式的柔和逗留，先行于一切焦点化的刚性逗留，后者非但只是前者的一种衰变样式，而且仅仅因为逗留总已是境域弥漫的柔性逗留，我们才可能有那种焦点化的逗留。我们的逗留从来就不止于五官的直接所及物，不如说，我们始终已经逗留在那聚集着生存所有的广度和深度的“实际生活”之物以及由它们所设置的匿名的“空间”之中。所以，站立在演讲厅讲台上讲演的海德格尔，就不只是逗留在他脚下那块巴掌大的焦点式的空间点上，他早已逗留在演讲厅的大门那里，灯光之中，屋顶之下，四壁之间，乃至走廊之旁，洗手间背后等等这些匿名的、晕圈式的柔性之物活生生开展出的空－间之中。一句话，海德格尔早已经逗留在这些柔性之物匿名的“存在”之中，否则就根本不可能有“站立或逗留在讲台上”这样一回事发生。

　　同样，在我们沉思海德堡的古桥之际，被思念者仿佛就在思念者睁眼可见的“眼前”或伸手可及的“手边”。但这绝不意味着，我们的思念由此便蜕化成了诸如“想象”、“内在体验”之类的纯粹“主观事件”。事实上，对古桥的思念在硬化为一个现成的“主客观事件”之前，它首先已经是一个“存在的事件”：对古桥的思念当场构成了我们的依寓于桥的“存在”，即当场构成了我们在作为物的古桥那里的逗留，我们也因此而经历着我们与古桥之间“实在的”空－间。绝非只有当我们那“包裹起来的身体”站立或行走在古桥之上从而与古桥挨得很近时，我们才逗留在古桥那里。一张桌子紧靠着墙，那怕它们之间的“空间”距离为零，桌子也不可能“逗留”在墙那里。现成的存在者无所谓逗留抑或不逗留，因为它们作为“什么”，其存在的空间已经封死了。人乃终有一死者，即在“终有一死”这个境域空－间中生存的存在者。“说终有一死者存在，这即是说，他们在栖居中凭借他们在物和位置那里的逗留而持续地经历着诸空间······我们总是在这样的方式中穿越诸空间：我们通过不断地在远远近近的位置和物那里的逗留而已经经历着诸空间”。「4」第157页所以，人在物和位置那里的逗留不是由眼前与否、手边与否来决定的，而是由边缘的、匿名的“存在本身”来构成的。当我们思念古桥时，我们已然依桥而“在”， “我们”和“古桥”已然在存在中相互奔涌，否则我们根本就不可能有任何对古桥的“思念”。进而言之，即令我们不思念一切桥，即令我们处在对所有桥的纯粹 “反思”的甚至全然的“遗忘”之中，我们也绝不可能“放弃在物那里的逗留”；「4」第157页只要尚未“亡故”，我们就一直逗留在所有的桥那里：桥一直沉默而又可靠地伴送着我们来来往往，一直匿名而又持续地组建着和馈赠给我们终有一死者栖居的空－间。

　　栖居的空间，这已经道出了人与空间关系的本质。空间从来不在人之外或人之内，人之生存从来就是“有”空间的。换言之，只是因为人之栖居，因为终有一死者在物那里的逗留，空间才绽现出来，开放出来，拓展出来。所以海德格尔说：“人与位置的关联，以及通过位置与诸空间的关联，源始地归属于人之栖居。人与空间的关系无非是从根本上得到思考的栖居”。「2」第1200页经过了对位置与空间以及人与空间关系的沉思，那些作为位置而存在并被称为筑造之物的本质，便开始向我们显现出来。

　　桥是这样一种物：这种物本身就是位置，位置释放出场所，场所开放出天、地、人、神栖居其间的“诸空间”。因此，作为位置，桥便是一允诺四相一体进入其纯一性的场所或空间。按海德格尔，物作为位置，在双重而又相互归属的意义上为四相一体设置空间：“位置允诺四相一体，并且安置四相一体”。「4」第158页既然物作为位置既允诺又安置四相一体，自然就是四相一体之为四相一体的庇护所，“这种物是住所，却未必是狭义上的居家住房”。「4」第158页这就是说，作为位置的物，允诺并安置着人的生存空间，庇护着人作为终有一死之逗留的栖居。

　　海德格尔写道：“这样的物之建造就是筑造。筑造的本质在于：它契合于这些物的特征。这些物乃是允诺诸空间的位置······筑造建造位置，位置为四相一体建造空间和场所。从大地与天空、诸神与终有一死者相互属于的纯一存在中，筑造收到其建造位置的指令······建筑物护持四相一体”。「4」第158页不言而喻，海德格尔所说的“物”，不是以任何“什么”的形式呈报出来的刚性之物，而是作为聚集本身即天、地、人、神四相之聚集本身的柔和之物。这种作为聚集本身的柔性之物就是源始的筑造现象，但这种源始的筑造尚不是那种作为人类诸多活动之一类的建造行为，如为了居住而建造住宅，为了致富而修建桥梁等活动。这类专题化的建造只是派生的筑造现象，就是说，人只有已经先行居留于场域之物本身的筑造这个柔性的“住所”中，他才能有建造住房、修建桥梁这类手段化的筑造行为。因此，筑造之为筑造就在于，它始终应合于作为聚集之物的特性，应合于物作为位置允诺和安置四相一体的特性，即为四相一体的纯一存在“开拓和清扫”出住所的特性。

　　然而，如果源始的筑造就是此种护持着四相一体的筑造，即那种已经在大地之上、天空之下、诸神面前以及终有一死者之共在之中的柔性逗留，那么，这实质上也就是人之栖居的源始现象。“保藏四相一体――拯救大地、接纳天空、期待诸神、伴送必死者――这种四相一体之保藏乃是栖居质朴的本质和在场。于是，真正的建造物以这种方式给予在场着的栖居以形式，并给予此在场以住所”。「4」第158－159页海德格尔将这种护持和响应四相一体的筑造命名为“让－栖居”。“筑造的本质是让－栖居。筑造在通过勾连诸空间而建立起来的诸位置中完成其本质。仅当我们能够栖居，我们才能筑造”。「4」第160页我们已经来到海德格尔栖居之思的真正“构成视域”。倘若要以一句话来对海德格尔的栖居之思“一言以蔽之”的话，那无疑就是：让－栖居。海德格尔对栖居的所有沉思，无论是栖居之困境、筑造之本质、桥之现象、物之聚集也好，还是逗留之本质、空间之开拓、栖居之允诺、四相一体之保藏也罢，其根本意向无非就是要思入这个让－栖居。

　　所谓“让－栖居”，说的不是仿佛我们还没有栖居，因而尚有待于某种“主体”将自己名下的栖居“让出来”；也不是类似无可奈何的“让它去吧”那种消极意义上的让－栖居。的确，让不让我们都栖居着，消极抑或积极与否我们都栖居着。但对“事情本身”的遮蔽恰好就发生在这里：“然而实际上，其中隐藏着某种决定性的东西，即：栖居没有被经验为人之存在；栖居从来未被思为人之存在的基本特征。”「4」第148页换句话说，不是我们没有栖居的经验，而是我们经验栖居的方式总是将栖居之为栖居提现为某种现成的刚性栖居，从而顽固地遮蔽着栖居的自由之本质。因此，正是由于我们日常的栖居经验，人之栖居从来没有从人的“存在境域”被打开过，被经验过。

　　海德格尔的让－栖居，简单点说，就是要让出栖居之为栖居，亦即让出栖居之本质，让出栖居的深渊。这个深渊就是“存在”的深渊，即栖居存在的“自由”的深渊。人之栖居注定不会终结在任何哪怕是看起来“无限合理”的刚性方式上，因为即使我们人人腰缠万贯，人人广厦千万间，也并没有就填满了栖居存在的自由的深渊，我们离自由之栖居仍然一样的遥远。一旦将栖居的本质全部押在某种似乎可以无限发展的刚性栖居样态上，我们便已经从栖居之为栖居中跌落了出来，从而将“人之栖居”推入了真正的危险之中。按海德格尔的沉思，拯救这种危险的根本存在性可能就在于“让－栖居”：让 “物”抖落自己的刚性外壳，从而让自身释放到天、地、人、神四相的柔性存在中去；让人之栖居从“遗忘存在”的对存在者的偏执追逐中解放出来，从而让人之栖居那深渊般的自由是其所是地绽露出来，开放出来。

　　在海德格尔“行话”的四面环绕中，他的栖居之思听起来总有点“玄之又玄”的感觉，但其实，海德格尔全部的栖居之思，“无非是把在现代已受到威胁，以至于行将消失的人生的秘密重新赋予人生而已”。「5」第3页也许，这便是海德格尔栖居之思的召唤虽然柔弱飘忽，然却始终余音袅袅，绵绵奔袭我们的根本原因吧。

　　「参考文献」

　　[1] 余平：“海德格尔的栖居之思”[J] 四川大学学报 2004，（4）

　　[2] 《海德格尔选集》[M]，孙周兴选编，上海三联书店 1996

　　[3] 《存在与时间》[M]，陈嘉映译，北京三联书店 2000

　　[4] 《POETRY，LANGUAGE，THOUGHT》[M]Reprinted from the English Edition by Harper  Row Publisher，Inc.1975

　　[5] 吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》[M]，靳西平译1999，商务印书馆

　　注释：

　　[i] “物”的问题乃另一个极重要的大专题，必须另文思之。本文仅在主题所及的范围内触及“物”。

　　[ii] 按海德格尔的说法，“现在”乃是由“曾在着的将来从自身放出”来的。「3」第372页

　　[iii] “专题”与“非专题”在这里并不是对立的“概念”，如果那样的话，“非专题”实质上就只是一种“前专题的专题”。“存在的晕圈”道说的是凭空缘起的“存在本身”，它没有任何意义上的“对象域”，而作为“概念”的专题与非专题说的则始终只是“存在者”，它们总是有某种清楚抑或不清楚的对象域。

　　余平