法律如何则天？——星占学视域下的法律模拟分析

【出处】载于《中外法学》2011年第4期
【摘要】“则天”立法、行法等可谓是中国古代法律在制定和运行问题上的最高原则。然而引为遗憾的是，传统学界长期以来似仅或主要着眼于从抽象层面的天道、天理等意义进行论说，而对法律究竟如何具体“则天”的问题则未有充分揭示。事实上，在对天予以神灵信仰的语境中，中国古人充分运用星占学说，从立法、司法、修法，乃至相关法律设施的设置，其实都在具象层面上基本体现了对“天”之物质表征—“天象”的一种间接甚至直接的星占式模拟。这种模拟即是中国古代法律如何“则天”的一种具体路径。法律的星占式模拟在中国古代有其独特的种类、微妙的策略变迁及双刃剑式的共性意义。可以说，星占学为我们理解中国古代法律如何“则天”提供了一个绝佳视域。
【关键词】法律则天；星占学；天象；模拟
【写作年份】2011年


【正文】

为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。[1]

—孔子

有两种东西占据着我的心灵，若不断地加以思考，就会使我产生时时翻新、有加无已的赞叹和敬畏之情，那就是：我头顶的星空和我内心的道德法则。[2]

—康德

引言

“天”是一个十分古老的话题，中外古人几乎都把它视为一个“文化资源的天空”。[3]然而，由于中外民族的形成和认识不同，赋予天空的文化资源也是不同的。中国古人对头顶的天空有其独特认识并形成了一种独特的学问即“天学”。在这种天学中，不仅反映了古人将自然之天赋予神性信仰，并敬其为万能的主宰者而具有实在性意义，[4]而且还将这个神灵之天作为了经国济民的最终本源，法律即是本源于这个“天”。

天学的核心概念当为“天文”，主要指一种天之“纹饰”，[5]本意即古人常言之“天象”。当然，“天文”即“天象”只是一种静态，进一步的解读还须动态考察。《汉书·艺文志》云：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。”此中的“序”、“步”、“纪”、“参”均为动态行为，已把“天文”的实质表露无遗。所谓“天文”之事，原来是把二十八星宿作为坐标，来观测日月五星等天体的运行状况，以考察天象的吉凶，作为君王施政的基本根据。这就是说，中国古人对天象进行考察，其实主要是对“七曜”在星宿坐标中进行运行所构之种种天象进行占卜，从中获得天意，来预决或展现国家人事的可行性或合法性问题。显然，作为“中国古代仰观天象以占知人事吉凶之学问”的天文之学，[6]其本质或核心其实就是一种“星占学”。而由于受到历代皇权主导的“官方垄断”，[7]中国古代正统的星占之学实为“军政星占学”。[8]

关于中国古代星占学的理论，学界特别是科学史界已有诸多丰富的研究，此不赘述，唯与本文论题密切相涉者作进一步分析。支撑星占学的理论基础是“天人合一”与“天人感应”，前者的实质是“人合于天”，后者的实质是“天王感应”，这些均在星占学的实践中得以充分体现。在星占学的视域中，更具意义的则是它的基本精神：“天垂象，见吉凶，圣人象之”。[9]前一个“象”是“天”所显之“象”即天象：后一个“象”则是将人间现象与天象加以对照揣摩、并以天象作为模拟对象的一套独有的符号象征行为，即是一种行为模拟上的“像”。诚如学者论及“象”所产生的文化过程时说：“从形而下的具体事象，发展到形而上的符号化的‘象’，再以这种抽象化了的‘象’为准则，衡量或再生产具体的‘器物’，叫做‘以象制器’。这其实是一个来自天又返回天的过程。”[10]所谓“器物”就是这个“来自天又返回天”过程中“圣人象天”的产物，而法律就是重要器物之一。

因此，在远古以来就对“天”予以神灵敬畏和知识信仰的天文语境中，中国古人从“天”那里获取一切生存和发展的文化资源的企求，使得巩固政权与维护秩序的国家人事的重要承载者—法律，更是会通过“星占”的方式去“象之”。可以说，中国古代法律在星占学视域中的“发生学”意义即在于：通过对具体天象的观测和领悟，从而对天象进行了间接乃至直接的模拟。而这样的“模拟”，实际上即是法律“则天”如何而为的一种具体路径，而“天象”则是这种模拟的具体的路径依赖。当然值得注意的是，在星占学的视域中，“天象”是一个内涵十分丰富的重要范畴，除天体之象（星象）外，也将气象作为人事占卜的重要依据，[11]使得气象“在古代中国人心目中都与恒星、行星、日月食等天文现象一样有着星占学意义”。[12]这就是说，气象同样是法律的重要模拟之象。

然而，一个毋庸讳言的事实是，迄今为止的传统学界虽然对中国古代的“则天立法”、“则天行法”等都有着肯定而明确的认识，但几乎基本上都是在抽象层面的“天道”、“天理”等意义上进行立论，至于法律到底是如何“则天”的、“则天”的具体路径是什么等问题，却往往被有意无意地忽视了，或遮蔽了，或不甚知晓。从而成为中国法律史研究领域的一大遗憾。虽然学界对星占学于国家和社会的重要意义有诸多揭示，也提出诸如“政治天文学”、“社会天文学”等既富创意也较精辟的概念，[13]但似均游离于法律层面的研究之外，更遑论法律如何“则天”的星占路径问题。本文的主旨即尝试透过中国古代星占学的视域，以期对“法律则天”—这种中国古代法律设置和运行等的最高原则，力所能及而尽量充分地提供一个则天如何进行、法律如何模拟的具象阐释。

一、法星列布：对天象的立法模拟

《隋书·刑法志》开篇即有一段文字较为典型地从星占学意义表达了“具象之天”之于立法的功能意义：“圣王仰视法星，旁观习坎，弥缝五气，取则四时，莫不先春风以播恩，后秋霜而动宪。是以宣慈惠爱，导其萌芽，刑罚威怒，随其肃杀。仁恩以为情性，礼义以为纲纪，养化以为本，明刑以为助。”

原来，倡导先仁义后刑杀，莫不是来源于对天象的观察和模拟，也即为星占的结果。所谓“仰视”之“法星”，主要是指天上之主刑主罚之星。[14]这样的法星在正统星占学视域中主要有：月、荧惑（火星）、太白（金星）、辰星（水星）、中宫北斗七星之天璇、太微南蕃东西二星、东宫角宿之左角天田、亢宿四星、心宿之大火、西宫娄宿三星、昴宿七星、毕宿八星、参宿十星、南宫井宿八星、舆鬼五星等。如唐代天文星占学家李淳风在《乙巳占》中说：“夫月者，太阴之精，积而成象，……女主之象也；以之比德，刑罚之义也；列之朝廷，诸侯大臣之数也。……行有弦望晦朔，迟疾阴阳，政刑之等威也。”[15]此几乎乃星占学上月之通释。月日相对，日为太阳之精，人君之象，主德；而月为太阴之精，女主之象，主刑。

至于像荧惑等其他诸法星，古代中国的各类星占书均有确指，如：

荧惑，一名罚星，南方火德，朱雀之精，赤熛怒之使也。……主视明罚祸福之所在。荧惑伺察而行殃罚。[16]荧惑一日罚星，或日执法。[17]

太白主兵革诛伐，正刑法。[18]

辰星……主刑狱。所在之宿，欲其小而明则吉，而刑息狱静，百姓安；若大而光明，则刑乱狱兴，人民陷害，有阻守之象。[19]

大火，谓之大辰，房心尾也。主天下之赏罚。[20]

东井，天府法令也。……东井主水，用法清平如水。王者心正，得天理，则井星正行位，主法制著明。[21]

南蕃二星，东星曰左执法，廷尉之象也；西星日右执法，御史大夫之象也；执法，所以举刺凶奸者也。[22]以上所举仅为略端，实际上在各类星占著作中各星与刑罚功能之间的对应关系十分丰富，也较为复杂。另外，关于“旁观”之“习坎”，按《易经》“坎卦”：“习坎，重险地。水流而不盈，行险而不失其信。”《说卦》说：“坎为水……为月。”“习坎”主要为险要之地，同时又象征水、象征月亮而主刑；而关于“五气”则为与五星、五行对应之气，“四时”则为春夏秋冬，乃“天”之性情。如此，《隋书·刑法志》开篇之“圣王仰视法星，旁观习坎，弥缝五气，取则四时”，其主旨即可视为圣王从天象寻求制定礼法的依据。

实际上，就天象与法律制定的具体关系而言，专门的星占书讲得十分细致。如荧惑和刑制的关系有云：“为人君，常以夏时修荧惑之政，则君正臣忠，父慈子孝，咸得其理，不失礼节矣。荧惑之政者，……断薄刑，决小罪，出轻击，宽重囚，……则荧惑顺轨，而无变异。”[23]

显然，“断薄刑，决小罪，出轻击，宽重囚”之类刑罚措施的设定，不是人君凭空也非心血来潮之事，而是依据荧惑在夏时的天象而“修荧惑之政”的政事之一。如果不如此行事，“则荧惑怒”而“天殃罚之”。

太白金星与法制设定之间关系则似乎更为直接：“太白主秋。人君当秋之时，顺太白以施政则吉，逆之则凶。是故可以秋日，……太白之见也，以其时修法制，缮囹圄，具桎梏，禁奸邪，务执缚，察狱刑，戮罪过，斩杀必当，无留有罪，不留无式，枉挠不当，人君大臣受其咎。”[24]

当太白在秋时出现，人君必须以修法制、察刑狱等来适应于太白之象，才能免除“人君大臣受其咎”之罚。这种用重设法律、改定刑制的方式来适应相关天象的法律建制模式，在星占著作中是极为强调的，也是语气极为断然的，特别是当人君设制违背“天时”而天象就显得极为凶险之关联更是不容置疑。这在“北方水德，玄武之精”的主刑狱的辰星之“象”上深有表现：

人君常以冬时，修辰星之政。……人君若浓佚非道，纵恣外戚，不禁近习，不恒狱刑，起众发微，开泄藏气，则辰星失行，……国不昌。人君以冬时行春令，则岁星之气干之，辰星色青，君忧；刑狱动，生死不备，……断官凶；以冬行夏令，则荧惑之气干之，辰星色赤而小昧，刑祸并起……；以冬行秋令，则太白之气干之，辰星色白，则威刑并作，狱讼军旅，同时而兴……；令逆时，则辰星不轨，错逆动行，降之以刑诛，大臣刑戮作矣；……若君听谗言，任佞，刑戮无辜，狱讼停滞，其仪不当，则辰星垂芒，气晕不明，天降刑戮，人乱矣，国者不昌，若用兵。[25]

可知，人君在冬行春令、夏令、秋令而背逆辰星“天时”时，辰星则会受其他星如岁星、荧惑、太白之气干预而“失行”而降下刑戮等灾祸，从而招致国家不昌甚至兵变而亡。这就意味着，人君各种法令的设定必须视辰星的冬时天象而“与时俱进”、“与时俱变”，否则，不仅法制本身无法控制而深受其害，而且更会导致天降刑戮之谴。

实际上，天象与法律的关系不仅在专门的星占书上十分明确，而且在儒家的经典里也灿然如炬；不仅是作为星占法律时所遵循的一种依据，更是直接作为相对固定的法（政）令而被遵守。这集中体现在被历代基本承袭的儒家经典《礼记》中。《礼记·月令》即规定了人君需奉行的十二月法（政）令。《月令》首先说明该月的天象，然后再规定人君在该月所应推行的政令、法令。这样的内容体例，当是以天象作为依据而设计的，也使得《月令》成为了一部具有法律意义的官方常规星占经典。如“孟春之月”：

孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。……是月也，以立春。……命相布德和令，行庆施惠，下及兆民。庆赐遂行，毋有不当。乃命大史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不贷，毋失经纪，以初为常。是月也，……王命布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端径术。……是月也，命乐正入学习舞。乃修祭典。命祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟，……是月也，不可以称兵，称兵必天殃。……毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。

可见，“日在营室，昏参中，旦尾中”既是孟春之月的“天象”，又是构成孟春之月中王之政令法令内容的依据和模型。这些政法之令有的是命令该做什么，有的是命令禁止做什么。特别是规定掌管“天文”的太史在“司天日月星辰之行”上要勤恳不得懈怠，反映了天象在人君制定政法之令上的极重要意义。如果人君不据孟春天象而行它令，则后果必是：“孟春行夏令，则雨水不时，草木蚤落，国时有恐。行秋令则其民大疫，猋风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令则水潦为败，雪霜大挚，首种不人。”人君不以每月天象推行相应月令而致灾异，不仅孟春如此，其他月令也都有此规定，只是呈现的灾异不同而已。由此可见人君法律设定与天象关系之甚密。

《月令》除了孟春月令对该月推行的法令政令进行规定而无涉法律本体内容外，常有其他多个月令还特意对专门的法律内容本身以天象为依据进行了规定：

仲春之月，日在奎，昏弧中，旦建星中。……是月也，……命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止狱讼。

孟夏之月，日在毕，昏翼中，旦婺女中。……是月也，……断薄刑，决小罪，出轻系。

孟秋之月，日在翼，昏建星中，旦毕中。……是月也，命有司修法制，善囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，务搏执。……决狱讼，必端平。戮有罪，严断刑。

仲秋之月，日在角，昏牵牛中，旦觜觿中。……是月也，……乃命有司，申严百刑，斩杀必当，毋或枉挠；枉挠不当，反受其殃。

季秋之月，日在房，昏虚中，旦柳中。是月也，……与诸侯所税于民轻重之法。……乃趣狱刑，毋留有罪。

可见，每月天象不仅对该月总的法令政令提供了模拟依据，而且还为该月中的典型法律应对特别是刑法应对提供了模拟依据。简而言之，即在仲春、孟夏之月要轻刑止狱，在孟秋、仲秋、季秋之月要严刑且当。而所有这些刑狱思想和措施的确立，竟都发源于对每月天象的“司天”观察。

对天象的立法模拟，除上述详论之常态外，还常在星变异象情况下做出应对性模拟。如唐昭宗大顺二年四月庚辰，出现彗星人太微之天象，于是在此后的甲申日，皇帝除“大赦，避正殿，减膳，彻乐”外，还颁以“赎所略男女还其家”、“民年八十以上及疾不能自存者，长吏存恤”等法令应灾；[26]后梁太祖乾化二年五月丁亥“彗星滴见”，太祖遂下诏颁行“宜令两京及诸州府，夏季内禁断屠宰及采捕”、“所在鳏寡孤独废疾不济者，委长吏量加赈恤”等诸法令以行应对；[27]宋真宗天禧二年七月壬申发生星变，除以“赦天下，流以下罪减等”等措施应对外，还令“京朝官丁忧七年未改秩者以闻”；[28]元仁宗延祐二年十一月丙午，出现“客星变为彗，犯紫微垣”，于是在第五天后的辛未，除“赦天下”外，还特颁令“减免各路差税有差”。[29]诸如此类应对性或应急性法律的出台，其实无一不是对天象的某种立法模拟。

二、列星纵横：对天象的司法模拟

对天象的司法模拟，是指在司法过程中以天象或以从天象中领悟的天道为依据。这样的法律思想在《周易》中就有一些端倪，《周易·讼卦·象辞》云：“天与水违行，讼。君子以作事谋始。”

这论及到了“讼”形成中的星占学意义。《周易集解》引荀爽的话说：“天自西转，水自东流，上下违行，成讼之象也。”当时人们观察天象，坚信天动地静，尚不知天体的东升西落现象是地球自转的反映；同时还观察到大地上的主要河流皆自西向东流。如此，就形成了古人视域中天水“违行”的情况。《周易》据此而形成讼卦，卦象是上乾下坎，因乾为天，坎为水，故上天下水。《周易·讼卦》还由此推及人事，若人与人相背而行，必然意见不一，从而发生争讼。由于讼乃“有孚，窒惕，中吉，终凶”，意即虽然争讼时要讲求信用，要警惕戒惧，而且讼事中间吉利，但其结果则是“终凶”，故“讼不可成也”。故所谓“君子以作事谋始”，即意在提醒君子要注意观此卦象，特别是事先做好谋划，避免发生争端。

然而，人们尽量避免讼事只是一种理想，讼事总会在某些情况下发生，不仅是出于“天水相违”的天象预设，而且也是天象人事的感应产物。《周易·噬嗑卦》：“噬嗑，亨，利用狱。”象辞解释说：“颐中有物曰噬嗑。”“颐”是腮帮子，所以“噬嗑”是口中咬物而咀嚼之象。但占得此卦之“亨”如何与“利用狱”联系呢？《周易·系辞》云：“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。”可见《系辞》是将人间“日中为市”之况取象于“噬嗑”了。噬嗑卦为上体离下体震，离为日，震为动。离日在上，表示太阳在上中天附近；震之动，可表示为人群骚动吵嚷。这实际上就是“日中为市”的卦象描述，人们交易骚动就如口中咀嚼食物。交易虽然在“日中”之朗朗乾坤下会顺利而为，但也必然会造成许多争讼，就如人在咀嚼食物时上下齿磨擦或偶会咬到舌头一样。由于交易必然，故讼及决讼之司法亦成为必然。

但是，决讼之司法又如何进行呢？还是来源于对天象的星占模拟。由于震又代表雷，离又代表电，噬嗑又可代表雷电交加，故该卦象辞说“雷电合而章”，实际即取象于雷电天象。又《周易·噬嗑卦·象辞》云：“雷电噬嗑，先王以明罚敕法。”此即先王以噬嗑推出雷电，又以雷电导出刑罚法令。故解决人间争讼的刑罚法令实为“近取己身之噬嗑，远取天象之雷电”的产物。由于古人对雷电的敬畏远多于对己身诸物的好奇，从《周易》的角度看，司讼之刑主要就是模拟雷电相合之天象的结果。[30]

关于从噬嗑卦中推出雷电与司法刑狱之关系，明代邱浚曾有明确之说：

先儒有言：噬嗑，震上离下，震雷离电。天地生物，有为造物之梗者，必用雷电击搏之；圣人治天下，有为生民之梗者，必用刑狱断制之。故噬嗑以去颐中之梗，雷电以去天地之梗，刑狱以去天下之梗也。所谓梗者，即有间之谓也。物有间于吾颐之中，必啮断之而后口可闭合，口不能合则有所窒碍，而气有不通矣。人有梗于吾治之间，必断制之而后民得安靖，民不得安，则有所苛扰，而生有不宁矣。然其所以梗吾治而使民之不安者，必有其情焉。有其情，故有其狱也。所以治斯狱也，非明不能致其察，非威不能致其决。明以辨之，必如电之光歘然而照耀，使人不知所以为蔽；威以决之，必如雷之震轰然而击搏，使人不知所以为拒。明与威并行，用狱之道也。[31]

在此，邱浚以“梗”将噬嗑、雷电和刑狱联系起来作了个类比，所谓“噬嗑以去颐中之梗，雷电以去天地之梗，刑狱以去天下之梗”。同时，邱浚还特别以“电之明”和“雷之威”来强调用狱过程中的明威并行作用。其实，这已表明刑狱模拟雷电之象的重要意义了。对此，邱浚有更深入的分析：

制定于平昔者，谓之法，施用于临时者，谓之罚。法者罚之体，罚者法之用，其实一而已矣。人君象电之光以明罚，象雷之威以敕法。盖电之光非如日星之明有恒而不息，歘然而为光于时顷之间，如人之有罪者，或犯于有司，则当随其事而用其明察，以定其罚焉，或轻或重，必当其情，不可掩蔽也，否则非明矣。雷之威岁岁有常，虩虩之声震惊百里，如国家有律令之制，违其式而犯其禁，必有常刑，或轻或重，皆有定制，不可变渝也，否则非敕矣。法有定制，而人之犯也不常，则随其所犯而施之以责罚，必明必允，使吾所罚者，与其一定之法，无或出入，无相背戾，常整饬而严谨焉。用狱如此，无不利者矣。[32]

所谓“人君象电之光以明罚，象雷之威以敕法”实为精辟之言，道出了对违法犯罪者进行司法处理时应该遵循的原理。对于违法犯罪者，要“象”“歘然而为光”的电那样随时明察，即按其违法犯罪之事而合情合理定其罪罚；同时，也要“象”“岁岁有常”的雷那样按违法犯罪之轻重依据定制进行量刑。这就是在司法过程中模拟雷电之象的“定罪量刑”。如果司法常以此“整饬而严谨”，则用狱“无不利者矣”。[33]

上述议论是中国古人以雷电之天象来模拟出决讼之司法过程中的刑狱情况，实际上，司法对天象的模拟并非雷电之象所能涵括，更有其他一些天象也在司法的模拟之列。如在专门的星占著作中就有诸多天象和司法之事对应之占辞，现稍举几例：

月晕轸角，大赦，饥；以二月晕轸角，至五月大赦。……晕大陵前足，赦死罪，后足，赦小罪；晕五车一星，赦小罪；晕五星，并毕昴大陵，必大赦。[34]

荧惑在尾，与辰星相近，天下牢开，大赦。[35]

辰星伏而不见经时，断狱者失理矣，人君察之；辰星伏见以时，断狱平矣；辰星怒芒角，有暴狱。[36]

岁星犯守营室，为女有宗庙事，以赦解之。[37]

太白入太微庭，所中犯秉守者，为天子所诛，若有罪；太白犯左右执法，左右执法诛，若有罪。[38]

昴星明，天下多犯狱；昴星动摇，必有大臣下狱。[39]

上述列举均为以各种天象来占诸如断罪、坐狱、赦免、刑诛等司法之事，其中既有正面的占行，又有反面的占行。正面占行即为根据天象所示去行之，如当荧惑在尾而与辰星相近时则顺其而行大赦之事；反面占行则是根据天象所示而警示人君去反省司法之弊，如当辰星伏而不见经时，人君应对断狱失理之弊进行审察，以使断狱之平。两者都是对天象的模拟，不过只是一为正面模拟，另一为反面模拟而已。这里需注意的是，司法虽依天象而行，但天象又会随司法之弊呈现异常状态，故只有消除司法之弊才能使相关天象回归常态。可以说，这是“天人感应”在天象和司法关系上的表现。

上述列举与司法关系密切之天象在古代星占文献中十分丰富，但在各种天象中，尤以日月食之天象为一国政治特别关注，也为一国司法所特别模拟。如下列星占之辞：

君喜怒无常，轻杀不辜，戮无罪，慢天地，忽鬼神，则日蚀。[40]

日蚀东井，其国内乱，苛法。[41]

日蚀轸，国有丧，以赦除其咎。[42]

月在角亢蚀，刑法官当黜，将吏有忧，国门四闭，其邦凶；月在东壁蚀，阴道毁伤，不能化生，有黜削之罪，大臣有戮，文章者执。[43]

臣行刑罚，执法不中，怨气盛，并滥及良善，则月蚀。[44]

月蚀尾、箕，后族有刑罪；若御妾有坐者，后有忧[45]。

上引几例从司法的角度说明了日蚀、月蚀形成的原因以及与相关日月蚀相对应的司法之况。如果人君滥杀无辜，则会日蚀；如果人臣行刑不中，则会月蚀。这所谓君臣之司法尽在天的视野之中，司法黑暗则天会用日月之蚀展现其谴责。同时，一旦出现不同情况的日月食，国家司法也将按图索骥，依象而行。在这种国家司法和日蚀月蚀的互动牵引中，不同星宿之位的日月之蚀实质是那个神灵之天的情感表现。这种情感显然透出了其理性天道的爱憎好恶，而正因为其天道的绝对正确性，人世的司法就必须以其日月之蚀的出现而予以相应的模拟运作了。

不过，与日月蚀相比，中国历史上更多出现的是其他凶象，法律的星占式模拟也就多与此有关。如唐文宗开成二年（837）的二至三月间，发生了一连串的彗星之变：“（二月）丙午夜，彗出东方，长七尺，在危初，西指”；“辛酉夜，彗长丈余，直西行，稍南指，在虚九度半”；“壬戌夜，彗长二丈余，广三尺，在女九度，自是渐长阔”；“（三月）乙丑夜，彗长五丈，岐分两尾，其一指氏，其一掩房”；“丙寅夜，彗长六丈，尾无歧，在亢七度”；“戊辰夜，彗长八丈有余，西北行，东指，在张十四度”。[46]按战国星占家石申：“凡彗星……其状不同，为殃如一，其出不过三月，必有破国、乱君，伏死其辜，余殃不尽，当为饥、旱、疾疫之灾。”[47]彗星出实为典型凶象。或由于前两次凶险性不较大而文宗尚有侥幸心理，而当第三次出现时则必做出应对了。据星占书：“彗孛干犯须女，其邦兵起，女为乱，若妾选为后，王者无信大乱……退女所亲，天下安宁。”[48]对此与女性有关的天象，文宗的对策是在次日后的三月甲子朔日“出音声女妓四十八人，令归家”。第四次星变，据星占书：“彗孛起氏中，天子不安，宫移徙，失德易政。彗星房出，天子行为无道，诸侯举兵守国。彗孛贯房，王室大乱。”[49]为免祸害，文宗遂约束自己在次日（丙寅日）“罢曲江宴”。谁知当夜又见彗星犯亢，据星占书：“彗出亢，天下大饥，其国有兵丧，人民多疫，人相食……彗出亢，天子失德，天下大乱，有大水兵疫。”[50]再次面对这等关系国计民生的凶象，文宗在罢宴之余，又“敕尚食使，自今每一日御食料分为十日，停内修造”。然而，两天后彗星又见干犯张宿，按星占书：“彗干犯张，其国内外用兵，主徙宫，天下半亡。彗出张，大旱，谷石三千。”[51]针对如此凶象，文宗继续减停宫中享乐，两天后（辛未日）下令“宣徽院《法曲》乐官放归”。经过如此折腾，虽有相应措施以期消灾，但文宗仍深恐彗星再次犯宿而带来更大的未知灾难，于是在次日（壬申日）又赶紧下了一道“罪己诏”以告天下：

朕嗣丕构，对越上玄，虔恭寅畏，于今一纪……然诚未格物，滴见于天，仰愧三灵，俯惭庶汇，思获攸济，浩无津涯。昔宋景发言，星因退舍；鲁僖纳谏，肌不害人。取鉴往贤，深惟自励。载轸在予之责，宜降恤辜之恩，式表殷忧，冀答昭诚。天下死罪降从流，流以下并放，唯故杀人、官典犯赃、主掌钱谷贼盗，不在此限。诸州遭水旱处，并蠲租税。中外修造并停，五坊鹰隼悉解放。朕今素服避殿，彻乐减膳。近者内外臣僚，继贡章表，欲加徽号。夫道大为帝，朕膺此称，祗愧已多，矧钟星变之时，敢议名扬之美？非惩既往，且儆将来，中外臣僚，更不得上表奏请。表已上路，并宜速还。在朝群臣，方岳长吏，宜各上封事，极言得失，弼违纳诲，副我虚怀。[52]

这份诏书，当是中古时期帝王应对星变而被保留较为完整的资料，其内容除了文宗反省自己登基以来如何用心治理以及祈求上天原谅等一些堂皇虚言之外，提出了应对星变的最有实质意义的措施。这些措施中，我们发现那些从属司法领域的“死罪降流”、“流下并释”等举措放在了第一位，这表明司法措施在应对彗星之变中的极重要地位。至于其他如归女妓、罢宴、停造、减膳等举措，虽在前几次彗星之变中都有采用，但似乎无甚成效，经过连续星变，文宗已是深怀恐惧，除了继续那些“毛毛雨”措施外，只有下猛剂祈禳才感觉有效了。这副猛剂之救药即为有“恤辜”之称的降罪、释放等司法措施。司法举措在发生异常天象时的重要性可见一斑。

然文宗何以会用如此司法举措来祈禳彗星之灾？此乃星占学之义也。按《开元占经》所引《黄帝占》：“彗星者，所以除旧布新，扫灭凶秽。其象若竹彗树木，枝条长大而见，则灾深期远；短小而见，则灾浅期近。皆为兵、饥、丧、亡国之殃。”[53]前引开成二年间短期内的六次彗出，其形由开始的七尺一直到后来的八丈有余，反映人间灾殃不断加大之兆，文宗岂有不知？又按《开元占经》所引《荆州占》：“彗星者，君臣失政，浊乱三光，五逆错变，气之所生也。”[54]此言彗星之成因，其中“君臣失政”是为根本。而“君臣失政”最主要的表现是什么呢？无非是关涉天下百姓生命的苛刑冤狱之司法弊端。历来的王朝更迭，大都由百姓所受苛刑冤狱之苦致使民怨沸腾揭竿而起所成。作为代隋而起的唐帝之一，文宗又岂有不知？虽然文宗并未在诏书中直言司法之“苛刑冤狱”，但连续的星变已预示着存在的可能性乃至实然性。随着彗灾不断加深，文宗也只有将最后也是最实质的一着棋—“死罪降流”、“流下释放”等司法举措搬出了。不过值得注意的是，诏令并没有将天下所有犯罪尽行降释，这表明文宗还并未到惊恐万状的地步，而来个星占学上兜底式的“大赦天下”之举。

以降罪、赦罪等司法举措来应对彗星之灾，实际上也是古代中国应对其他灾异天象而经常诉求的一种极重要方法。这种方法乃君王对天象的一种“象之”，其实就是一种对天象的司法模拟。从星占学的视域看，这种模拟具有正反两面性，正面模拟即为按星占经典于相关天象之占辞行“降”、“赦”等行为，反面模拟即领悟相关天象背后之道而反观星占之辞去行禳灾之措施。

三、日月星变：对天象的修法模拟

古代中国普遍存在天象和修法处于同一时空的情况，从因果关系上看，即观天象之变而促就修法改制。这首先体现在历代正史的星占学文献之中。《史记·天官书》有云：“日变修德，月变省刑，星变结和。凡天变，过度乃占。……太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。”

此处谈到“月变省刑”，实属据月象之变异情况而修省刑法，减轻刑罚力度，或停废某些刑罚。所谓“太上修德”，是古人修身、为政的理想境界，在星占学的视域中当然是应对天变的最好办法。但修德也非一日两日就成，同时也过于抽象而难以掌握和操作，故“修政”就成为人君常用之策。实际上，在法律隶属于政治的中国古代，应对天变之灾的“修政”举措中，“修法省刑”可谓是一重要内容。如《晋书·天文志中》就载有一例：“魏文帝黄初二年（221）六月戊辰晦，日有蚀之。有司奏免太尉。诏曰：‘灾异之作，以谴元首，而归过股肱，岂禹、汤罪己之义乎？其令百官各虔厥职。后有天地眚，勿复劾三公。”，

占学文献认为，灾异性的异常天象主要由人君失德失政而起。如《乙巳占》：“日者人主之象，故王者道德不施，则日为之变，薄蚀无光。”[55]《春秋运斗枢》：“人主自恣不循古，逆天暴物，祸起则日蚀。”[56]又《礼斗威仪》：“君喜怒无常，轻杀不辜，戮无罪，慢天地，忽鬼神，则日蚀。”[57]此谓日蚀之源于人君者。京房《对灾异》：“人君好用佞邪，朝无忠臣，则月失其行。”[58]《洪范传》：“人君失序，国不明，臣下瞀乱，群阴蔽阳，则日月薄蚀。”[59]又《尚书纬刑德放》：“当赦不赦，月为之蚀。”[60]此谓月失行和月蚀之源于人君者。虽然月食为臣掩君之象，但根本原因还是在于人君德政之失才被臣下利用。其他星变之象也概由如此。既然天变所示之灾由人君所致，由其担责自是无可厚非，然其毕竟为一国之君、兆民之父，焉能由其身体力行亲自承担罪责？于是“嫁祸于人”遂起并成为一种传统，而替罪羊则往往是丞相等朝中大臣。自汉元帝转祸始，历史上便多有天变时以丞相等代君受过而被免职甚至赐死的故事。[61]正如谢松龄先生说：“《汉仪注》中甚至将此列为一条法律，这便是’灾异之作，以谴元首，而归过股肱‘。”[62]

再来看魏文帝应对日蚀之灾。显然文帝展示了一下其德之品性，并未转祸于三公之太尉，而是“令百官各虔厥职”，显然是“修政”措施。这样的“修政”实际上就包含了“修法省刑”的内容。按照汉沿袭而来的传统之制，魏文帝本可拿太尉“开刀”，免其官职甚至赐死，但文帝并未这样做，故是谓“省刑”不用。值得注意的是，魏文帝还进一步下达法令，往后均禁止对大臣进行弹劾而转嫁灾祸。显然，这是对“灾异归过股肱”之制的明确修正，也是面对天变之灾而行“修法省刑”。此即对天象的一种修法模拟。

实际上，各种正统星占书对各种星变特别是日月之变的占辞中多有“修法省刑”之消灾建议。如《开元占经》引《太公阴秘》：“日中有黑气，若一、若二、至四五者，此阳中伏阴，君害臣；上出者，臣谋君；旁出者，君谋臣；不出者，宫女有忧；昏见在臣，晨见在君。救之法：轻刑罚，赦无罪，节威权，安百姓，贷不足，则灾消矣。”[63]此乃日中有黑气者之应对，明确提出了若干消灾之法，而将“轻刑罚”和“赦无罪”置于首位则毫不含糊。类似这种以天变而行“修法省刑”的占辞很多，兹列举数例如下：

日蚀心度，兵丧并发，王者以赦除咎。[64]

日蚀轸，国有丧，以赦除其咎。[65 ]

月在亢，有变，王者布政失理，宜省刑罚。[66]

月晕，围大陵前足，赦死罪；围后足，赦小罪。[67]

月者，刑也，月蚀修刑。[68]

（秋日）太白之见也，以其时修法制，缮囹圄。[69]

（荧惑）夏见，为之宽政令，薄赋敛，赐爵禄，行赏罚，视以佐阳德。[70]

人君……暴行威福，则雷霆击人。其救也，议狱缓死，则灾消矣。[71]

可见，根据天象之变而以修法省刑消灾者，各正统星占经典均似有一言九鼎之架势。

如果前举魏文帝为消日食之灾而“修政”，固然含有“修法省刑”之举，但毕竟似有非为直接修法之感的话，那么，唐文宗应对星变的修法之举，则具有案例的典型性。开成三年（938）十一月乙卯朔之夜，出现了一极凶险之天象—“彗孛东西竟天”。为消除此凶象所示之灾，唐文宗在七天后的壬戌日诏告天下：

上天盖高，感应必由乎人事；寰宇虽广，理乱尽系于君心。从古以来，必然之义。朕嗣膺宝位，十有三年，常克己以恭虔，每推诚于众庶……而德有所未至，信有所未孚，灾气上腾，天文谪见，再周期月，重挠星躔。当求衣之时，睹垂象之变，兢惧惕厉，若蹈泉谷。是用举成汤之六事，念宋景之一言，详求谴告之端，采听消禳之术。必有精理，蕴于众情，冀屈法以安人，爱恤刑而原下。应京城诸道见系囚，自十二月八日已前，死罪降流，已下递一等，十恶大逆、杀人劫盗、官典犯赃不在此限。[72]

在该诏书中，所谓“上天盖高……理乱尽系于君心”云云，即触及了天人感应论的本质—天王感应；所谓“德有所未至……天文谪见”云云，即由于人君德性不足而致天变；而“举成汤之六事，念宋景之一言，详求谴告之端，采听消禳之术”，就是以史为榜样自己来担责。不过，理论归理论，豪言归豪言，最重要的还是要靠实实在在的实践措施。显然，实践的指导方针就是：“冀屈法以安人，爱恤刑而原下”。此语一目了然道出了灾异之下“修法省刑”之总纲，而具体措施即为令京城诸道限期审囚，除某些严重犯罪外，将死罪降为流刑，流以下各减一等。可见，在彗星东西竟天之类凶象下，消灾措施主要就是“修法省刑”。如此以直接明确之诏令行之，对天象的修法模拟其重要性及操作性可见一斑。

四、天牢与雷霆：对天象的法律设施模拟

不仅立法、司法、修法等体现了对天象的模拟，法律设施也有一些模拟天象而设置者。

较为典型的例子如明代中央司法机关“三法司”的设置。三法司即为刑部、都察院和大理寺，其中刑部受理天下刑名，都察院纠察，大理寺驳正。明太祖虽厉行法治，重典治国，但至少在形式上对刑狱慎平极为重视。[73]这在三大法司的设置上，从选址到命名，均可彰显其意。不过引人注目的是，这分厚望的依托，竟是来源于天象模拟。《明史·刑法二》载：“（洪武）十七年，建三法司于太平门外钟山之阴，命之曰贯城。”这句话即透出一股神秘气息。按阴阳五行学说，北方属阴，而阴主刑，故将三大法司建在南京城太平门外钟山北面。而阴阳五行即属天学范畴，更是星占学之基本要素，乃“七曜”在二十八星宿间运行之天象精义在地象上的一种物质化体现。

然，为何将三法司所在地命名为“贯城”呢？且看明太祖同时颁布的一个“敕言”：“贯索七星如贯珠，环而成象名天牢。中虚则刑平，官无邪私，故狱无囚人；贯内空中有星或数枚者即刑繁，刑官非其人；有星而明，为贵人无罪而狱。今法天道置法司，尔诸司其各慎乃事，法天道行之，令贯索中虚，庶不负朕肇建之意。”

显然，将法司所在命名为“贯城”，实是模拟“贯索”星官。从敕言也可看出，朱皇帝具有相当的星占知识。不过“贯索七星”之言似有出人，因“贯索”实为九星。那么，“贯索”到底是何星？朱皇帝为何对它如此看重？盛唐时编成的星占经典《开元占经》对“贯索”有专门的占辞集汇，现举若干为证：

贯索，主天牢。[74]

贯索，而逮狱之法律也；天牢，主天子之疾病忧患。[75]

贯索，贼人之牢；中星实，则囚多；虚，则开出。[76]

天牢中星，不欲众，众则囚多；其中星稀，则囚少；其中无星，天下无罪人，其国安。[77]

天牢中央大星，牢监也。……天牢中常有系星三，……其一星去，有善事；其二星去，有赐令爵禄之事；三星尽去，人主德，令赦天下。[78]

赤帝行德，天牢为之空。[79]

此类占辞还有很多，不必多举。虽出于多家，但基本精神相同，即贯索主天牢，天牢中星多则人间囚多，星少则人间囚少，无星则人间应无罪人，是谓国泰民安，应行大赦。同时，若人君德行施展，则贯索所主天牢中空无星。想必朱元璋做了皇帝，自感天命所归，故能在星占意义上说出这一番气势宏伟之言。尤其是“法天道置法司”，即法司是为模拟“贯索”而设，确切地说，即模拟天象之道而设。不过，仅法天而设尚不够，还需法天而行，要使贯索中虚，就必须慎刑平狱，甚至监狱无囚。这可谓朱皇帝对三大法司案理天下刑狱的殷殷希望。如此看来，明代三法司的设置乃贯索天象之模拟可谓毫无含糊。

再者较具典型性模拟天象而成的法律设施之例是“鼓”。为区别其他无法律意义之鼓，笔者姑且以“法鼓”名之。根据“法鼓”在不同法律层面的运用，又可分为“刑鼓”、“讼鼓”和“谏鼓”。“刑鼓”（如衙鼓）为断狱和行刑之用，“讼鼓”（如登闻鼓）为告状诉讼之用，“谏鼓”为臣子劝谏之用。此三者，尤以“刑鼓”和“讼鼓”为常用。

为何要在断狱、行刑、告状等时击鼓呢？《山海经·大荒东经》中有一段话很值得注意：“东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”其“声闻五百里，以威天下”道出了黄帝之鼓的主要功能。结合《山海经》和其他文献，当时黄帝之所以能打败蚩尤，这面用“其声如雷，其名为夔”的怪兽之皮做成的鼓可谓立下汗马功劳。试想，能传五百里之远的鼓声到底有多响？可能惟雷声才能达到。实际上，这段文字已从天象的比拟上暗示出其鼓声如雷了。该兽“光如日月，其声如雷”，就是一种对雷电天象的模拟之征。既然鼓声如雷，若同天助，黄帝当然就可“以威天下”了。

黄帝之鼓只有一个，但以击鼓来模拟隆隆雷声却由此传承下来，并为战争、法律等人事之用。不仅如此，古代中国人还将雷声神化成雷神（公）所为，并将其与鼓联系在一起。东汉王充曾在《论衡》中有一段针对这种“虚妄之象”的逼真描述：

“图画之工，图雷之状，累累如连鼓之形；又图一人，若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。其意以为雷声隆隆者，连鼓相扣击之音也；其魄然若敝裂者，椎所击之声也；其杀人也，引连鼓相椎，并击之矣。”[80]

然而，这类“虚妄之象”却在古人观念中根深蒂固，并成为民间思想信仰乃至官方政治控制系统的重要组成部分，王充此言竟反讽性的被正统星占文献引为占辞之用。[81]所谓雷为鼓，击鼓生雷，以雷杀人者也。又星占经典言：“雷者，天地之鼓也。”[82]“天地之鼓”即可视为雷公所执之鼓也。然而，雷神毕竟发生于天，在地人们遂以鼓取象于雷，以击鼓取象于打雷，以鼓声取象于雷声。于是，这种雷与鼓的紧密关联性在法律特别是司法领域发挥得淋漓尽致。在审判时，以击鼓助审判之威；[83]同样，在行刑时，也以击鼓助行刑之威。[84]两者均给罪犯和当事人以威慑，而其威即来源于对雷之天象的模拟。《易·系辞上》：“鼓之以雷霆”；又《开元占经》引《易说卦》：“震为雷，动万物者，莫疾乎雷。”如此雷霆万钧之威力，法律以击鼓模雷之声，岂不使司法威严乎？岂不使罪犯魄丧乎？此乃断狱、行刑之击鼓者也。至于告状、劝谏而击鼓，同样有借雷声之威义，另也有模雷之声向天传递诉求之义。总之，“法鼓”于法律的意义就在于模拟雷之天象而助法律之威。

其他模拟天象而成的法律设施还有一些，如对罪犯行赦免时所树之“金鸡”即为模拟天鸡星动之象；古时监狱“圜土”即为模拟天圆之象；武则天时在西门设申冤匦即为模拟“西方属金主刑杀”之象等等。

五、六月飞雪：异象背后的法律模拟与否

前述几点均揭示中国古人在星占学的视域下对天象的间接乃至直接的法律模拟。但如果人间的法律背离了对天象及其背后天道的模拟，“天”就会降下种种灾异之象，轻者“谴告”之，重者则“革命”之。可以说，在星占学的视野中，中国古代的“天谴论”在很大意义上就是法律没有“象天模拟”的理论产物。在“天谴”下，法律只有回归模拟之后，灾异之象才有可能消褪而去。

元剧《窦娥冤》可谓古代最著名的戏曲悲剧了。剧中窦娥被张驴儿诬陷有毒杀张父之罪，被审案的昏官桃机太守严刑逼供而屈打成招，被押赴刑场处斩。随着行刑的进行，窦娥向苍天控诉法律的黑暗并许下的血溅白练、六月飞雪、楚旱三年等三桩誓愿一一应验。虽然窦剧为艺术创造，但也乃生活的某种反映，离奇天象的书写和发生，正表达了剧作家及那个时代善正人们的期愿：苍天有眼，以六月飞雪等来谴责人间法律的不公，以昭示窦娥的清白无辜。而从星占视域看，“夏雨雪”绝对是一个灾异天象，如有“违天地，绝人伦，则夏雨雪”、[85]“夏雨雪，必有大丧，天下兵起”[86]等说。在窦娥冤死事上，这“异象”背后反映着司法必是背离了对“天道”的模拟，从而招致了三年大旱之灾祸。

然而，天出异象来谴告法律的不模拟，并不会自动使窦娥得以昭雪，还得需要法律回归对天的模拟后才能实现。在戏剧结局中，窦娥之父窦天章及第高中，并官拜肃政廉访使，经过一番案情调查，终使得陷害窦娥之歹人和昏官得以治罪。又为窦娥做了个水陆道场，助其超度亡灵。此时，亢旱几年的楚州方才甘雨如泉。这样的结果，从星占视域看，显然是法律对异常天象予以某种模拟的产物。窦娥的冤屈被上天感应而施以援手，其结果就是促使法律回归到“象天”的法则中去。

如果窦娥案中的星占意义因其戏剧特性而不足资证的话，那么历代正史中俯身可拾的相关案例，则让人充分感受到法律对天象在不模拟和模拟之间的星占区别意义。较具典型性的，如《汉书》中记载的“东海孝妇”案：

东海有孝妇，少寡亡子，养姑甚谨。姑欲嫁之，终不肯。姑谓邻人曰：“孝妇事我勤苦，哀其亡子守寡。我老，久累丁壮，奈何？”其后姑自经死。姑女告吏：“妇杀我母。”吏捕孝妇，孝妇辞不杀姑。吏验治，孝妇自诬服。具狱上府，……太守竟论杀孝妇。郡中枯旱三年。后太守至，卜筮其故，……杀牛自祭孝妇冢，因表其墓，天立大雨，岁孰。[87]

此案常为后代正史作为经典信史引证，关氏窦剧的创作也即本源于此。显然，该案的星占学意味及意义十分突出。“郡中枯旱三年”与“天立大雨”的天象关系，无不承载着这样的法律思维：天强烈感应到了民之冤屈，并基于人间法律运作对“天道”的背离（即不模拟），降下了灾异天象以行谴告；只有当人省思了这种“天垂象”并使法律重新回归“象之”（即模拟），即冤屈得以平反之时，灾异才被天“收回”。

关于法律游离于对“天”不模拟与模拟之间的此类案例，至后世竟演绎成一种经典描写，可称为“旱—雨”模式。如“上虞有寡妇至孝养姑。姑年老寿终，夫女弟先怀嫌忌，乃诬妇厌苦供养，加鸩其母，列讼县庭。郡不加寻察，遂结竟其罪，……妇竟冤死。自是郡中连旱二年，祷请无所获。后太守殷丹到官，……即刑讼女而祭妇墓，天应澍雨”。[88]又如“颜真卿，……四命为监察御史，……五原有冤狱，久不决，真卿至，立辩之。天方旱，狱决乃雨，郡人呼之为’御史雨‘” 。[89]再如“铅山俗，妇人夫死辄嫁，……昺欲变其俗，令寡妇皆具牒受判。署二木，曰’羞‘，嫁者跪之；曰’节‘，不嫁者跪之。民傅四妻祝誓死守，舅姑给令跪’羞‘木下，昺判从之。祝投后园池中死。邑大旱。昺梦妇人泣拜，觉而识其里居姓氏，往诘其状。……昺哭之恸曰：’杀妇者，吾也。‘为文以祭，改葬焉，天遂大雨”。[90]这些“旱—雨”模式的案例，均具有浓厚的法律模拟与否的星占意义。

当然，法律对天象及其背后天道模拟与否的案例，除了经典性的“旱—雨”模式外，还有其他各具特色但又颇具星占意义的描述。如史载：

张氏，……其母杨氏寡居。一日，亲党有婚会，母女偕往，其典库雍乙者从行。既就坐，乙先归。会罢，杨氏归，则乙死于库，莫知杀者主名。提点成都府路刑狱张文饶疑杨有私，惧为人知，杀乙以灭口，遂命石泉军劾治。杨言与女同榻，实无他。遂逮其女，考掠无实。……女谓狱吏曰：“我不胜苦毒，将死矣，愿一见母而绝。”吏怜而许之。既见，谓母曰：“母以清洁闻，奈何受此污辱。宁死箠楚，不可自诬。女今死，死将讼冤于天。”言终而绝。于是石泉连三日地大震。有声如雷。天雨雪，屋瓦皆落，邦人震恐。[91]

该案中，由于司法上的严刑逼供，张氏以死“讼冤于天”，结果导致了一系列严重灾异天象的出现，说明了法律于天的严重不模拟性。在星占视域中，“有声如雷”的数日大地震可谓大凶象，所谓“地数动，杀人，贼臣暴”[92]“地动蹶城，天下灭”[93]“刑法诛杀不以道理，则地坼” ;[94]而“天雨雪”如非冬时则均为凶象，如在春则为“人君刑法暴滥之象”，[95]在夏则“违天地，绝人伦”等，[96]在秋则“百姓多死，草木零落，天下大丧”。[97]正是在此类“天垂象”下，才促使了“勘官李志宁疑其狱，夕具衣冠祷于天”这种重新模拟的努力，也最后抓住了真正的凶手。值得注意的是，这种“天垂象，见吉凶”下的法律模拟，有时神奇的竟以“呼天”而立竿见影的方式推进，如史载：

马节妇，……十七而寡。翁家甚贫，利其再适，必欲夺其志。不与饮食，百计挫之。志益厉，尝闭门自经。……翁又阴纳沈氏聘，其姑诱与俱出，令女奴抱持纳沈舟。妇投河不得，疾呼天救我。须臾风雨昼晦，疾雷击舟，欲覆者数四。沈惧，乃旋舟还之。事闻于县，县令妇别居。时父兄尽殁，无可归，假寓一学舍，官赡之以老。[98]

马寡妇为捍卫守志几度自杀不成，情急之下“呼天”，“须臾”之间“风雨昼晦，疾雷击舟”。这在星占视域中，均具有典型的星占意义。按星占文献：“怒风，多为不吉之象”、“暴风，主有卒暴事”；[99]“天无云而雨，谓之天泣”、“主忽恙怒，则无云而雨”；[100]“天怒，霹雳之”。[101]可见，突如其来的风雨交加及其影响下出现的“昼晦”是一灾异天象，而更具灾异意义的是“疾雷击舟”，这可谓直接阻止了沈氏的强娶行为。这些都体现了天的愤怒和谴责，从而使得官府得以机会模拟天象，维护了马寡妇的一生贞节。

上述几则案例，无论是艺术还是现实，都是天人合一、天人感应在法律问题上的体现，也都是星占学视域中法律“象天”或“具象则天”与否的体现。在冤狱问题上，天“垂”的既是异象，也是凶象，既警告着法律对天的不“象”，也提醒着不“象”的法律要回归“象”。对天不“象”的法律运行必酿成冤屈，而回归“象天”的法律运行则必使冤屈昭雪。因此，以星占学的视域看，连接冤屈和冤屈昭雪的，似主要不是人的因素，而是天象，一种表达凶象性质的异常天象。这种异常天象在古代语境中的出现，说明法律往往徘徊在“不象”和“象”之间，游荡在不模拟和模拟之间；而这个“徘徊”或“游荡”的空间，恰恰就是星占学在法律领域中“一展手脚”而发挥魅力的地方。

六、总结与评估：法律的则天模拟及星占意义

综观上述，中国古代法律及相关设施的设定和运行，充分体现着对“天象”及其背后“天道”进行间接乃至直接的模拟特性，即便法律有时没有模拟，天也会以降下灾异天象的方式予以谴责，督促法律的掌控者和执行者回归模拟。可以说，这种模拟是虔诚的，而非虚伪的；是细致的，而非粗糙的；更是具象的，而非抽象的。说虔诚是因为中国古人对以“自然之天”作为载体表现出来的“神灵之天”的信仰；说细致是因为模拟有着内容十分丰富、理论十分严谨的天学核心及本质—星占学的支撑；而说具象是因为法律的“则天”模拟乃是通过对具体天象的观测和领悟而实现的。

当然，法律的则天设置与运行，并非均会通过具体的星占方式去进行，事实上也不可能，因为星占运作不可能穷尽一切具体的人事问题。但是，这并不意味着某些法律则天没有星占意义，实际上所有的法律则天均具有程度不一的星占意义，因为古人寄望于法律的一个绝对真理，即是解决一切人事问题的立法、司法及设施等必须合乎“天道”，而对“天道”的知识认知与信仰，则莫不来源于古人“仰观天文”的体悟结果。从星占视域看，法律的则天实分为二类：一为常态下的则天；一为变态下的则天。所谓“常态下的则天”，指法律的一般性设置和运行即国家常法须正常地符合“天道”。它又包括两种情况：一是与天象无直接关联，但这种则天模拟却可通过法律的公布仪式来实现。这种仪式，通常是法律首先在明堂宣示，然后颁之朝堂，再由使者发布四方。之所以在明堂宣示，实际即在明堂这种天子祭天之所接受上天的检验、感染上天的威信，从而使得法律合乎“天道”。而由于古人对天之构成的星体等天象的体认，无疑使得在明堂宣示的法律具有。了不可小看的星占意义。二是与天象直接关联，即根据日月星辰在其正常状态下出现的天象而则天。如历代在明堂颁行的月令，即据太阳在每月的孟、仲、季三时期的各自正常天象而制定。显然，这种常态下的法律则天模拟，其星占意义十分突出。所谓“变态下的则天”，是指当出现天变（包括星变与气象变）异象时的情况，这可谓中国古代最具法律意义的则天，也最具有星占意义。古代星占文献常有“常则不占，变则占”之论，[102]可以说这是针对典型性的星占而言，而这种属于“变”的天象则成为了最主要也最重要的星占对象，历代星占文献包括正史之《天文志》、《律历志》、《五行志》等大都为此类星占。[103]在星占视域下，天变的发生主要是上天对人间政治之失的反映或预决，所谓“人失于下，则变见于上”，[104]而从法律层面看，则主要出于法律背离天道而体现的黑暗或不公正。在由于法律之失而变见于天象的情况下，通过星占的方式和途径，可使得不合天道的法律得以矫正和回归。这种非常态下的则天模拟，由于往往给人间带来冰火两重天的巨大反差，特别是当冤狱得以昭雪H引带来的重大社会效应，从而具有了极为重要的法律意义。

从实践看，法律的星占式模拟一般按星占之辞即可完成，但讲求精确性的模拟则需借助于历法。古代天学虽包括星占与历法两大方面，但历法除了其具有法律属性而实为一部以“天时”为据的时间大法外，[105]其更多的功能则是服务于星占，因为“无可否认的历史事实是：中国古代历法中的绝大部分内容都与农业生产毫无关系，而是为预先推算天象所设立的种种方法、公式和数据”。[106]如关涉“人命关天”的行刑法律规定，就常常须借助于历法知识而实现了星占意义的天象模拟。这种天象模拟，即便在刑滥的南陈政权也不敢随意造次，而是小心翼翼地追求精确性以合乎天道。按陈律，“当刑于市者，夜须明，雨须晴。晦朔、八节、六斋、月在张心日，并不得行刑”。[107]显然，作为一种常律，这种行刑制度的星占式模拟是建立在历法基础上的。虽然具有星占意义的“夜须明，雨须晴”通过简单观象即可判断，但“晦朔”、“八节”、“六斋”、“月在张心日”等天象，则无一不是依赖于历法知识的支持。历法于法律的星占式模拟，其意义可见一斑。

可以说，星占学视域下的法律模拟，自先秦逐渐形成直至晚清甚至民国，[108]历有两千余年。在这漫长的历史中，以星占知识对天象特别是灾异天象进行法律的模拟，[109]其实并非铁板一块，而是有着某种变迁。这可以宋代为大致分界。每当灾异性的天象发生时，宋以前特别是汉唐君主，虽有一定的修身修政，但更多的是采取“应天以文”策略，即以仪节性的修饰如素服、避殿、减膳、撤乐、录囚、攘灾等来应对灾变；而宋开始在士大夫的积极推动下，更多采取的是“应天以实”策略，即要求君主在至诚反省的同时，力求改革以除弊政陋法。[110]这种差异，无疑会使相应的法律则天模拟在深刻性、有效性等方面有着一些不同。如在常态则天下，前者更多的是对天象的被动性模拟，而后者更多的是对天象的主动性模拟；在变态则天下，前者更多的是细枝末节式的表象模拟，而后者更多的是釜底抽薪式的深层模拟。不过，这些差异的存在，并无法否定法律的星占式模拟在两千余年漫长历史中的共性意义：既以“史传事验”等方式对君王的滥法行为进行了天道限制，反过来又被君主利用以巩固统治；[111]既在客观上减轻了刑罚而体现了民生关怀，但又由于滥行赦免等而客观上放纵了犯罪；[112]既被臣子利用以此规劝君主去修法省刑，但又被臣子利用作为篡位之法具；[113]既促进了法律依天道而制行，但占辞之限又使得法律陷入僵化运作；……显然，这是一把双刃剑。

著名考古学家张光直曾精辟地指出：“天，是全部有关人事的知识汇聚之处。”[114]古代中国语境中一切人事可谓都本源于“天”，法律自然不出其外，模拟也就自在其中，古人头顶的天空已然成为了一个“法律资源的天空”。[115]可以说，透过星占学的视域，可为我们研究古代中国“法律则天”原则之到底如何可能，提供了一个可予以揭示的绝佳途径。




【作者简介】
方潇，苏州大学法学院副教授。


【参考文献】
[1]《论语·为政第二》。
[2]（德）康德：《实践理性的批判》，韩水法译，广西大学出版社2002年，页158。
[3]参见（英）米歇尔·霍斯金主编：《剑桥插图天文学史》，江晓原等译，山东画报出版社2003年版，页14。
[4]卡西尔说：“在神话想象中，总是暗含有一种相信的活动。没有对它的对象的实在性的相信，神话就会失去它的根基。”参见（德）恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，页％。笔者认为，卡西尔的这一说法同样也适合于中国古代对天的信仰。
[5]如魏晋王弼《周易注》：“刚柔交错而成文焉，天之文也。”《说文》也云：“文，错画也。”
[6]江晓原：《天学外史》，上海人民出版社1999年版，页20。
[7]参见方潇：“天机不可泄漏：古代中国对天学的官方垄断和法律控制”，《甘肃政法学院学报》2009年第2期。
[8]中国传统的这种“军政星占学”，与西方那种以推测个人命运为主旨的“生辰星占学”有很大区别。诚如著名科技史家何丙郁先生指出：“‘天文’星占学成为帝王的专利知识，大部分的天文家都是向朝廷服务，况且朝廷往往下令禁止私习天文，所以中国的‘天文’没有发展为涉及个人命运的星占学，这是中国传统星占学与西方星占学的一个大差异。”参见氏著《何丙郁中国科技史论集》，辽宁教育出版社2001年版，页240。
[9]《周易·系辞》。
[10]陈江风：《天人合一》，三联书店1996年版，页168。
[11]中国古人将“气象”也纳入“天象”范畴，根本原因在于对那个主宰一切并以“自然之天”作为表现而存在的“神灵之天”的虔诚信仰和敬畏，诸如风、云、虹、雷、雾、雹等气象由于均发生于天穹（空）之中，从而被认为都是直接来源于“神灵之天”而成为“天象”之延伸。而从现代科学知识言，则是由于古人未能清楚认识到地球大气层的存在，以及由此而来的诸气象与天文现象的根本区别造成的。著名天文星占研究者江晓原先生的研究即指出：“所有气象现象全都属于‘天文’的范畴。”参见江晓原：《星占学与传统文化》，广西师范大学出版社2004年版，页135。实际上，将气象包括在星占之内，早在先秦时代即有明确的制度体现，如《周礼·春官宗伯》所载皇家星占学家“保章氏”的职掌：“掌天星以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星，以观妖祥。以十有二岁之相观天下之妖祥。以五云之物，辨吉凶、水旱，降丰荒之祲象。以十有二风察天地之和，命乖别之妖祥。”此前半部分为星象之占，后半部分即为气象之占，两者合为星占之职。此种传统观念，可谓垂两千余年而不绝。
[12]江晓原：《星占学与传统文化》，页135 。
[13]“政治天文学”主要由江晓原先生提出，参见氏著：《星占学与传统文化》，页193;“社会天文学”主要由黄一农先生提出，参见氏著：《社会天文学史十讲》，复旦大学出版社2004年版，页4。
[14]古代星占文献常把北斗七星第二星天璇叫做法星。此实为狭义，本文在广义上使用。
[15]《乙巳占卷第二·月占第七》。
[16]《乙巳占卷第五·荧惑占第二十八》。
[17]《开元占经卷三十·荧惑占一·荧惑名主一》引《广雅释天篇》之言。
[18]《开元占经卷四十五·太白占一·太白名主一》引巫咸之言。
[19]《乙巳占卷第六·辰星占第三下七》。
[20]《开元占经卷六十·东方七宿占一·心宿五》引《尔雅》之言。
[21]《开元占经卷六十三·南方七宿占四·东井占一》引《黄帝占》之言。
[22]《开元占经卷六十六·石氏中官·太微星占四十六》引《春秋元命苞》之言。
[23]《乙巳占卷第五·荧惑占第二十八》。
[24]《乙巳占卷第六·太白占第三十四》。
[25]《乙巳占卷第六·辰星占第三十七》。
[26]《新唐书》卷一十《纪第十·昭宗》。
[27]《旧五代史》卷七（梁书）《太祖纪七》。
[28]《宋史》卷八《本纪第八·真宗三》。
[29]《元史》卷二十五《本纪第二十五·仁宗二》。
[30]实际上，此种司法模拟在《周易·丰卦》中也有类似表现。该卦象辞说：“雷电皆至，丰。君子以折狱致刑。”显然，这也是观摩于雷电共作之盛大天象而行断狱量刑之司法。
[31][明]邱浚：《大学衍义补》，林冠群等校点，京华出版社1999年，页852-853。
[32]同上注，页853。
[33]关于观雷电之象而模拟为司法，程颐也说：“电明而雷威，先王观雷电之象，法其明与威，以明其刑罚，敕其法令。”同上注，页853。
[34]《乙巳占卷第二·月晕五星及列宿中外官占第十二》。
[35]《乙巳占卷第五·荧惑人列宿占第二十九》。
[36]《乙巳占卷第六·辰星占第三十七》。
[37]《开元占经卷二十五·岁星犯北方七宿·岁星犯营室六》引《荆州占》之言
[38]《开元占经卷五十一·太白占七·太白犯太微四十六》引石氏之言。
[39]《开元占经卷六十二·西方七宿占三·昴宿占四》引甘氏之言。
[40]《开元占经卷九·日占五·日薄蚀三》引《礼斗威仪》之言。
[41]《开元占经卷十·日占六·日在南方七宿蚀八》引陈卓之言。
[42]《开元占经卷十·日占六·日在南方七宿蚀八》引《河图圣洽符》之言。
[43]《乙巳占卷二·月蚀五星及列宿中外官占第十四》。
[44]《开元占经卷十七·月占七·月薄蚀二》引董仲舒《对灾异》之言。
[45]《开元占经卷十七·月占七·月在东方七宿而蚀十六》引甘氏之言。
[46]《旧唐书》卷十八《本纪第十七下·文宗下》。
[47]《开元占经卷八十八·彗星占上·彗孛名状占二》。
[48]《乙巳占卷八·彗孛入列宿占第四十八》。
[49]《乙巳占卷八·彗孛入列宿占第四十八》。
[50]《乙巳占卷八·彗李入列宿占第四十八》。
[51]《乙巳占卷八·彗孛入列宿占第四十八》。
[52]《旧唐书》卷十八《本纪第十七下·文宗下》。
[53]《开元占经卷八十八·彗星占上·彗孛名状占二》。
[54]《开元占经卷八十八·彗星占上·彗孛名状占二》。
[55]《乙巳占卷第一日蚀占第六》。
[56]转引自《开元占经卷九·日占五·日薄蚀三》。
[57]转引自《开元占经卷九·日占五·日薄蚀三》。
[58]转引自《开元占经卷十一·月占一·月行阴阳四》。
[59]转引自《开元占经卷十七·月占七·月薄蚀二》。
[60]转引自《开元占经卷十七·月占七·月薄蚀二》。
[61]如《汉书·于定国传》载，汉元帝永光元年，“春霜夏寒，日青亡光”，元帝意在责臣，丞相于定国惶恐而“上书自劾，归侯印，乞骸骨”，“上乃赐安车驷马，黄金六十斤，罢就第”。又如《汉书·翟方进传》载，汉成帝绥和二年春发生“萤惑守心”，成帝“赐册”重责丞相翟方进，从而逼使翟为塞灾而自杀。
[62]谢松龄：《天人象：阴阳五行学说史导论》，山东文艺出版社1989年，页210。
[63]《开元占经卷六·日占二·日中有杂云气》。
[64]《开元占经卷十·日占六·日在东方七宿五》引《海中占》之言。
[65]《开元占经卷十·日占六·日在南方七宿蚀八》引《河图圣洽符》之言。
[66]《乙巳占卷第二·月干犯列宿占第九》。
[67]《开元占经卷十六·月占六·月晕石氏中官一》引《荆州占》之言。
[68]《开元占经卷十六·月占六·救月蚀二十二》引《星传》之言。
[69]《乙巳占卷第六·太白占第三十四》。
[70]《开元占经卷三十·荧惑占一·荧惑光色芒角四》引郗萌之言。
[71] 《开元占经卷一百二·雷》引京氏《五星占》之言。
[72]《旧唐书》卷十八《本纪第十七下·文宗下》。
[73]据《明史·刑法二》，为防构陷之弊，明太祖对重案多为亲审。洪武十四年，命刑部听两造之词，议定入奏后送四辅、谏院、给事中覆核无异，然后覆奏执行。对疑狱，则赋予四辅官封驳权。洪武十六年，又命刑部议定“五六日旬时三审五覆之法”。
[74]《开元占经卷六十五·石氏中官占上一贯索占十》引《论谶》之言。
[75]《开元占经卷六十五·石氏中官占上一贯索占十》引郗萌之言。
[76]《开元占经卷六十五·石氏中官占上一贯索占十》引《春秋纬》之言。
[77]《开元占经卷六十五·石氏中官占上一贯索占十》引《黄帝》之言。
[78]《开元占经卷六十五·石氏中官占上一·贯索占十》引《黄帝占》之言。
[79]《开元占经卷六十五·石氏中官占上一·贯索占十》引《天官书》之言。
[80] [东汉]王充：《论衡》，上海人民出版社1974年，页100。
[81]参见《开元占经卷一百二·雷》。
[82]《开元占经卷一百二·雷》引《河图帝通纪》之言。
[83]如在包公杂剧《包待制智斩鲁斋郎》中，当包拯升堂审判时：“咚咚衙鼓响，公吏两边排；阎王生死殿，东岳摄魂台。”
[84]如五代十国时，福建诗人江为因替友人撰《投江南表》，被王氏闽国处死，临刑前索笔一诗：“衙鼓侵人急，西倾日欲斜。黄泉无旅店，今夜宿谁家？”参见《旧五代史》卷一百三十四《僭伪列传一·江为》。
[85]《开元占经卷一百一雪》引《诗纬推度灾》之言。
[86]《开元占经卷一百一·雪》引《天镜》之言。
[87]《汉书》卷七十一《传第四十一于定国》。
[88]《后汉书》卷七十六《循吏列传第六十六·孟尝》。
[89]《旧唐书》卷一百三十二《列传第七十八·颜真卿》。
[90]《明史》卷一百六十一《列传第四十九·张昺》。
[91]《宋史》卷四百六十《列传第二百一十九·列女·张氏》。
[92]《开元占经卷四·地占》引京房之言。
[93]《开元占经卷四·地占》引京房《传》之言。
[94]《开元占经卷四·地占》引《海中占》之言。
[95]《新唐书》卷四十《志第二十六·五行三·常寒》。
[96]《开元占经卷一百一雪》引《诗推度灾》之言。
[97]《开元占经卷一百一雪》引《天镜》之言。
[98]《明史》卷三百二《列传第一百九十·列女二·马节妇》。
[99]《开元占经卷九十一风占·风名状》。
[100]《开元占经卷九十二·雨占·杂占》。
[101]《开元占经卷一百二·霹雳占》。
[102]江晓原：《中国星占学类型分析》，上海书店出版社2009年版，页97。
[103]当然，何为“常”何为“变”则是一个有争论的问题。随着古人认识的发展，原先变化无常的天象可能被发现是有规律的，故司马迁在《史记》中提出“凡天变，过度乃占”的观点，即只有超出规律的天象才可人占。但班固在《汉书·天文志》中则提出不同观点。他认为：五星逆行和月食等虽然可以推算，但古有“天下太平，五星循度，亡有逆行，日不食逆，月不食望”等说，因此并不能将其归入“正行”而视为正常天象。这就是说，某种天象即使有规律可循并可推算，但并不能由此改变其异常天象的性质。可以说，班固的这种观点对以后星占学的发展具有决定性意义。详细的论证可参见石云里、邢钢：“中国汉代的日月食计算及其对星占观的影响”，《自然辩证法通讯》2006年第2期。
[104]《魏书》卷三十五《列传第二十三·崔浩》。
[105]参见方潇：“中国传统历法之法意及其对法律时间的影响”，《法制与社会发展》2010年第5期。
[106]江晓原，见前注[102]，页158。
[107]《隋书》卷二十五《志第二十·刑法》。
[108]如晚清重臣张之洞就屡以“金星昼见”、“彗入紫微”等星变为由，频频向光绪帝上摺以请修省政刑。参见《近代中国史料丛刊》，文海出版社1966年版，页327、478。民国地方政府常以祈天仪式及禁屠法令应对雨旱灾异，如民国26年3月19日，重庆江北县长黄莘牧发布县府训令：“天久旱不雨，旱灾奇重，为顺民情，定于三月内建醮祈雨，禁屠七日。”参见重庆市渝北区档案馆民国江北县档案，全宗号：01，案卷号：118，档案号：16。
[109]值得注意的是，中国古代也有因出现祥瑞天象（瑞星）而行法律模拟者。如蜀国景耀元年，“史官言景星见，于是大赦，改年”；宋朝景德三年“周伯星见”，诏令司农寺王济等人“改定茶法，颇易旧制”。分别参见《三国志》卷三十三《蜀书三·后主传第三》、《宋史》卷三百四《列传第六十三·王济》。不过，与灾异天象下的法律模拟相比，瑞星模拟者为数甚少，其基本原因概在于“《春秋》不书祥瑞”之影响。
[110]实际上，汉至清都有君臣主张“应天以实不以文”之说。但尤以宋人最为强调，甚至于提出“玩天”与“敬天”的概念，来分别汉唐与宋对天的态度。其原因，概在宋代，传统天人观由机械发生的五行更替和巫术式的同类感应，转向了一种以理以分殊为方法论特点的理（气）本体观点。在这一观点中，世界万象均是这一共时性超然本体的展开，皇权并没有不证自明的合法性，而必须在循天理的过程中才能生成其合法性。详论可参见韦兵：《星占历法与宋代政治文化》，四川大学2006年博士毕业论文。
[111]如明成祖夺取皇位后，前朝旧臣景清假意拥戴，却在一日早朝时“衣绯怀刃”以图谋杀，被成祖凭占者之言识破，不仅被磔死并灭族，而且其乡里还被“瓜蔓抄”为废墟。参见《明史》卷一百四十一《列传第二十九·景清》。
[112]如常有“大赦之后，奸邪不为衰止，今日大赦，明日犯法，随相入狱”之弊端。参见《汉书》卷八十一《匡衡传》。
[113]如唐昭宗天祐二年五月，西北长星竟天，扫太微、文昌、帝座诸宿，按当时星占者“君臣俱灾，宜刑杀以应天变”之言，硃全忠遂图谋篡代。时擢为谏议大夫平章事的柳璨便与殊全忠心腹蒋玄晖、张廷范勾结，诛杀朝中对其不满的名望大臣三十余名，天下以为冤。参见《旧唐书》卷一百八十三《列传第一百二十九·柳璨》。
[114]张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社2002年，页29 。
[115]参见方潇：“作为法律资源的天空：”《北大法律评论》2007年第2辑。