无讼：“法”的失落——兼与西方比较（下）

　　四

　　不同文化传统间不同个性的造就，其原因总是纷繁复杂的，至少，引发中西之间“无讼”与“法治”之差异的，决不会仅仅只是法律观念。我们认为，其他如思维方式（关于中西思维方式的殊异及其加于各自法律传统的不同影响，国内已有学者论及，25笔者亦有另文论述）、审美观念等等诸多因素均至关重要，不可忽视。

　　就审美观念而言，中国古代基本上是以“和”为美，而西方古代则既有对“美是和谐”的推崇，也有对美产生于矛盾冲突的认识，况且，西方的“和谐”亦不同于中国的“和”。

　　在中国古代哲学和美学中，“和”的观念最为典型地体现了中国“古典美”的思想，这种理想曾支配了中国艺术发展的漫长时期。而以“和”为美，实质上就是对合规律性与合目的性的统一这一美的本质的朴素认识。26中国古代这种以“和”为美的观念由于如下两种因素而深远地影响了传统中的法文化。

　　首先，由于古代中国社会生产和社会结构的狭小、简单等等特殊的历史条件，中国古代美学中的“和”极大地强调了对立面的均衡统一，而把均衡的打破以及对立面的互相矛盾和冲突视为应予竭力避免的灾难。

　　其次，中国古代美学中“和”的观念不只是涉及美的外在感性形式，而且更强调了它所具有的社会伦理道德的意义。早在春秋初期，单穆公、州鸠和晏婴等人提出“和”时，就曾指出“和”与人内心的精神状态以至国家的政治状况均有密切联系；后世论“和”者亦无不带有某种道德比附的说教色彩。这种传统一方面使得古代美学高度强调美与善的统一，另一方面则使得“和”在中国古代既成为美与艺术的理想，又成为社会与政治的理想。正是从这里出发，古代审美观念对矛盾和冲突的排斥与厌弃才直接涉及政治法律领域，从而对中华民族的法律观念产生了深远的影响。

　　以“和”为美的观念在孔子仁学体系中发展为“中庸”之道。就其社会伦理涵义而言，孔子的“中庸”原则要求在保存原始民立和人道的温情脉脉的周礼体制下进行阶级统治。孔子看到了统治者与被统治者之间所存在的尖锐矛盾，他要求使矛盾的双方处于和谐的统一之中，每一方都不片面突出而压倒另一方，双方的发展有其适当的限度而不致破坏均衡统一。这正是中国古代美学中“和”的真谛所在。所以孔子特别强调“中”，适用刑罚同样如此：“刑罚不中，则民无所措手足”。可以认为，此处的“中”包涵有“不过又非不及”的审美意蕴。在孔子看来，“中庸”原则的实现，使社会生活中各种互相矛盾的事物和谐统一起来，从而达到一种均衡，这是其政治学的最高追求。于孔子而言，美是离不开这一原则的，违背了“中庸”就不会有美，故《论语·学而》曰：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”，审美评价不仅直接深入社会政治领域，而且，“先王之道”之所以美，也正在于它能通过“礼”的功用使社会臻于和谐统一。而这种和谐统一的实现，便是“中庸”原则的实现（“和为贵”一语之所以在中国具有长久的生命力，主要应归功于其美学内涵）。

　　既然整体社会的和谐统一是美的，而对均衡的打破以及事物对立面的互相矛盾和冲突则是应当竭力避免的，这就难怪孔子要提出“无讼”的理想，而民众要视诉讼（打官司）为灾难了，因为，诉讼，就其本质而言恰是对立双方（原告与被告）的互相矛盾和冲突；就其表现形式而言又正是对均衡的打破。抑或说，诉讼之发生，虽则有其自身的逻辑与必然，因而具有合规律性，但于社会来说却是对和谐统一的破坏，因之不具有（严格地说是违犯了）合目的性。所以，在中国古人的审美观念中，诉讼不仅不美，而且恰恰是对美的破坏；反之，消除了纷争和刑杀、实现了高度和谐与统一的“无讼”境界则才是美的体现。儒家之所以向往“刑措不用”的尧舜时代，历代史家又之所以将“刑措不用”视为统治者的最大政绩而赞美不已，这都因其中蕴籍着他们的审美理想。由于以“和”为美的观念影响所及远不止于儒家，所以就连最主张刑杀的法家也要标榜“以刑去刑”了。

　　此外，依照儒家观念，诉讼的发生或纠纷的出现虽是对美的破坏，但有时它们又似乎并不以人的意志为转移，若已然出现，便理当消除，至于消除之手段，最佳者自然莫过于体现着“和”的调解（或“和解”）了。最初是民间调解，企盼将纷争化解于成讼之先；但有些纷争终究化解不去而非诉之官府不可，当然，“和”的精神与原则是无论如何不能放弃的，于是又有了法庭调解；倘若遇上个“认真”的“父母官”，法庭调解达半年乃至数年之久也是常见的。总之，不到一切希望全无，不会诉诸法律和判决。调解制度就是在这种以“和”为美的审美背景下在中国长盛不衰的。直至今天，我们数千万调解人员最有力的动力和理由恐怕依然是“和为贵”之类的观念。

　　西方美学传统则与中国不同，其中有两点尤其引人注目：

　　其一，西方古代美学远不像中国古代美学那般片面地推崇“和”。仅就其源头来说，毕达哥拉斯（古希腊第一个美学家）最早提出：美是和谐，一切事物凡是能够看出一定和谐关系的，就是美的。这种早期理论无疑相当地接近于古中国。但时隔不久，赫拉克利特在高呼“人民应当为法律而战斗，就像为自己的城垣而战斗一样”的同时，他又明确指出：和谐虽是美的重要特征，但并非美的根源；美的根源在于事物内部对立面的斗争。因此，重要的不是和谐本身，而是造就和谐的矛盾与斗争。

　　其二，古代西方美学的“和谐”只局限于美的外在感性形式，而不寻求其社会伦理意义。与古代中国美学主要强调自然形式的“和”具有社会伦理道德的意义不同，于希腊人说来，自然形式（声音、色彩、形状、人体结构等等）仅以其自身的和谐统一使人愉悦，此外再无需寻求其他伦理道德上的涵义，所以古希腊美学从毕达哥拉斯学派到亚里士多德都常以自然科学的眼光去考察自然形式的和谐。也正是由于将和谐导向自然科学而非社会伦理，因此，希腊美学中“和谐”的观念几乎不曾影响到社会政治领域。即使是毕达哥拉斯本人，尽管也认为“秩序”乃“数”之协调与均衡，是和谐在社会生活中的基本表现，但从“秩序”观念出发，他所强调的却是人民当严格恪守国家法律。其实，不独是关于和谐的观念如此，即便整个西方古代美学更也都具有这种不重视社会伦理意义之探求的特征。因此，与中国古代美学高度强调美与善的统一不同，西方古代美学更看重的是美与真的统一。

　　总之，正如李泽厚所言，中国文化是“乐感文化”，它的境界是审美的境界。同样，“无讼”虽是法律文化的境界，但它更多的也依然是审美的境界，惟其如此，它方能沁人心脾，于潜移默化之中左右人的思虑言行。中国传统法律文化之深受审美观念的影响切不容忽视，甚至，舍弃美学的视角，我们就难以真正把握其整体实质。西方文化则不同，其美学并不注重社会伦理意义的探求，因之，其政治法律生活也远不如中国之深受审美观念的影响，而几乎是完全任由社会的法律观念和正义观念来支配。不过，由于源自共同的历史文化背景，所以其法律观念又常常暗合各时代的审美心理，至少，西方社会对诉讼的爱好与西方美学对美（和谐）产生于矛盾冲突的认识是相一致的。

　　五

　　中国人向往“无讼”境界，而西方人则追求“法治”理想，这固然与中西在法律观念、审美意识和思维方式（还有政治传统、经济形态等等）各方面的差异有关，但更进一步的问题在于：中西之间的上述种种歧异又因何而起？

　　从历史上看，中国文明直接渊源于商周时代，西方文明则直接导源于古希腊的城邦制度。关于后者，已故顾准先生在其《希腊城邦制度》一书中有精辟的分析。他认为，在原始氏族民主之后，全世界各民族都曾经历“神授王权”的历史阶段；中国与西方后来的历史之所以会朝着两个不同的方向发展，问题的关键是：在古希腊，“神授王权”的氏族部落传统在一种特殊的环境下逐渐萎缩，并走向了城邦民主制度；而古中国却依着“神授王权”的传统，带着浓厚的原始氏族血缘色彩走上了另一条道路。在这里，中西实质性的差异在于原始宗法氏族血缘关系瓦解的彻底与否。

　　古希腊文明在其发轫之际多少依赖于天赐良机。独特的地理环境使其早在公元前两千多年便已开始了频繁的海上贸易与海外掠夺；而当多里安人在公元前十二世纪大举入侵时，逊于陆地作战的希腊人更自然而然地扩大了海外殖民的规模。在泛海殖民过程中，航海的艰险使希腊人必须打破氏族身份的界限，同舟共济；而上岸后对付当地敌人的需要又使他们必须保持“同舟共济”的关系。经过这一番冒险历程的希腊人，其“同伴”、“战友”的感情会超过血族的感情。同时，生活也需要他们选择有能力的可靠领袖，这样，“神授王权”必然衰落。因之，泛海殖民活动最重要最深远的后果便是打破了原始氏族以血缘为基础的神授王权政体，建立了以契约为基础的新政体。这是原始氏族部落传统在古希腊萎缩的特殊环境。而这一切又恰恰是中国所没有的：“大海挟着人类超越了那些思想和行为的有限的圈子。……这种超越土地限制、渡过大海的活动是亚细亚洲各国所没有的。”27

　　公元前七世纪，当流亡于小亚细亚的希腊文明回归本土，从而开始其真正的法制发展史时，其社会根基已大大不同于东方，尤其是原有的氏族血缘关系已近彻底瓦解。尽管最初建立的还只是贵族政治，但在较为发达的商品贸易经济推动下很快发展为民主政治，并在雅典的伯里克利时代达到极盛。而众所周知，在这一过程中，挣脱（或基本挣脱）了“神授王权”和氏族血缘束缚的平民与贵族成为社会的两大主角，他们间的对立和冲突是贯穿全部政治法律活动的主线，而且双方的冲突常处于相对均衡状态；古希腊的法律正得力于这种平民与贵族的冲突，是双方妥协的产物，而非任何一方以暴力无条件地强加于对方的命令。因此，法律尽管也是当权者阶级意志的体现，但终究是用来确定和保护社会各个自由人阶层权利的重要手段，并因此才获得一体遵行的效力。作为对这种社会政治现实的反映，在希腊人的法观念里所盛行的便不是赤裸裸的统治术，而是政治正义论；法律无论在现实中还是观念里都常常凌驾于社会各阶层之上，并往往被与“自由”、“权利”、“正义”、“幸福”等等联系在一起。西方推崇法律的传统即由此奠定。

　　中国则不同，早在远古时代，国家的产生就远非以宗法氏族组织的瓦解为代价，相反，旧的氏族组织与新的国家形态融合为一，国家权力严格说来并不表现为凌驾于全社会之上的公共权力，而仅仅是氏族之间赤裸裸的强力征服与暴力镇压。国家施行强力统治的手段则是“内行刀锯，外用甲兵”。对外征战以刀兵相加，是为大刑；对内镇压以刀锯鞭扑，是为中刑、薄刑。《夏刑》、《汤刑》、《九刑》等等均成当时各朝各代全部法律的总称决非偶然。而国家与法所由产生的途径不仅决定了国家的组织方式，同时也规定了法的社会功能，古希腊如此，古中国亦如此，中西法观念的殊异当可溯源于此。

　　此外，在中国奴隶制的发展中，真正重要的还是对原始氏族公社传统的继承和延续。夏商两朝固然是“奴隶制度并不能冲破原始公社的外壳”，28西周统治者更是自觉利用氏族公社的传统和风习来缓和阶级矛盾，大行宗法礼制。这无疑适应了当时尚不足以彻底打破氏族公社制度的生产力状况，既保护和推动了生产力的发展，又存留了氏族社会某些优良的传统风习，从而创造出灿烂的周代文明；但另一方面，这种策略也极大地妨碍了古中国去彻底摧毁原始氏族传统的束缚，获得如古希腊奴隶社会那样的充分发展。不过，从总体上看，西周文化既为奴隶主统治服务，又洋溢着某些原始氏族社会中自然生发的民主和人道精神，这于古代国人自有无穷的魅力，孔子思想体系便是直接承继这一文化而建构起来的。

　　按照氏族血缘关系组织起来的西周社会具有某些对后世影响极深的显著特征：首先，人与人的关系不仅仅是统治与服从的关系，同时还是与氏族血缘相联系的伦理道德上的情感关系，而且两者须臾不可分离；伦理道德原则由此而成为人际关系的最高准则。其次，个体与社会的关系被认为在本质上是统一的，因此，人与人之间应当建立和谐的关系（与此同时，由于商代对神的畏惧崇拜已被“人”所冲淡，因而人与自然的统一也开始得到肯定）。第三，与阶级统治融为一体的氏族血缘关系有着相当的狭隘性和等级性，它限制着个体的发展。

　　上述特点深刻地影响着先秦以及后世中国文化的发展。比如，在法律文化领域，与夏商法律思想重刑杀、轻德教不同，西周所强调的是“明德慎罚”和“礼治”。后世儒家主张“德治”和教化，反对“法治”和刑杀，历代封建统治者以“德主刑辅”为立法的指导思想等等，都渊源于此。更重要的是，从这样一种传统里孕育出重道德轻法律（刑罚），甚至法律虚无主义，那都是再自然不过的事情。而在美学领域，它则使得先秦美学从一开始就以强调人与自然、个体与社会的统一作为前提，力求从这种统一（“和”）之中寻求美，并且将美（艺术）与伦理道德之“善”的关系提到首位。前述中国古代美学所由影响法律观念的两大因素均由此而来。而这些深深影响了中国古代法律观念和审美观念的社会条件在古希腊则因原始氏族血缘关系的彻底瓦解而未能发展起来，更无以影响其政治法律哲学和美学。

　　周平王东迁洛邑以后，古中国的奴隶主统治渐趋崩溃，礼治思想亦遭非难，一切都呈现出大变革的景象。这也恰好是古希腊城邦制度开始向本土反馈的时期。区别在于，古希腊由此而开启了民主制的大门；而中国，动荡之后仍然是一个农业社会，家庭依然承担着特殊的职能，全社会仍旧实行着普遍的等级身份制度，一切根本性的东西都没有变，尤其是原始氏族血缘关系由于没有经历类似希腊航海活动的那种瓦解冲击因而长久地流传后世，只不过先秦的宗法制到秦汉变为宗族制，至明清又演以家族制，虽然形态各异，但基本结构一直不变，以至于中国人至今仍很大程度上习惯于以血缘（而非地缘：法律在本质上是地缘的）来确定公民的身份。

　　总之，古希腊泛海殖民所带来的历史断裂为中国所无。如果说古希腊在历史断裂之后所萌生的城邦制度既是希腊的传统，也是其政治学和法律哲学的既存前提，更是西方文明的“基因”，那么，古中国在历经春秋战国的动荡之后却依然不得不直接承续青铜时代的文化传统，尤其是西周所极力推崇的伦理道德原则更支配了后世的政治法律实践，而长期延续的宗法血缘关系及其价值倾向又使中国人视和谐与安宁为正道，视矛盾与冲突为变道，这些因素将加于社会的审美观念和法律观念以何种影响是不言自明的。此外，也正因社会深层的东西在中国古代从未中断，所以先秦诸子中影响后世最远的恰恰是与远古文明联系最深的儒家和道家。

　　就社会根由而言，中西方法观念和审美观念的重大差异最终应溯源于原始氏族血缘关系在中国的长期延续及其在古希腊的彻底瓦解；而东西方后来的历史发展也确实证明，原始氏族血缘关系瓦解得彻底与否，是对各民族发展影响极大的分岔点；一种文明能否生发出发达的契约观念、权利观念、法治观念和民主观念均与之密切相关，而这些观念意识正是现代社会健康发展的前提条件。

　　六

　　中国古代法在某些方面的制度设置不可谓不完备，然而这种畸形发展、片面发达决不可能适应一个民族在现代社会的多方面需要，因而注定要为历史所淘汰（就制度形式而言）。

　　本世纪以来，中国社会巨变，法制领域尤其如此，我们的立法技术、法律规范以及概念术语等等几乎全面西化；中国法律传统在这短短几十年内所遭遇的变异大大超出了过去数千年间的全部演化。这一切都已为世人所注目，费孝通先生便指出：“讼师改称律师，更加大字在上；打官司改称起诉；包揽是非改称法律顾问-这套名词的改变正代表了社会性质的改变，也就是礼治社会变为法治社会。”29

　　不过，费先生所述在很大程度上恐怕还只是一种“应然”，实际情形却远非这般简单。首先，本世纪发生在中国的屡次社会革命和思想启蒙大多只停留于社会的表层（主要是制度层），更少冲击广大的农村；其次，中国传统终究承受着数千年的历史积淀，任何实质性的改造都决非轻而易举就可实现，更何况我们还极少有意识地进行过这种改造。因之，在社会观念的深层，远古的传统至今仍时时闪现，在法律领域更是如此，例如“原有对诉讼的观念还是很坚固的存留在广大的民间”。30或许，当今中国法律与社会在一定程度上脱节，引发这一困境的根本原因正在于此。

　　如果说本文所述中国法律传统的种种特征确曾在一定程度上使古中国丧失了走向“法治”社会的文化条件（尤其是全社会清醒的批判意识和对“法”的信仰），那么，在历经巨变之后，当今中国的情形依然相当严峻。因为，就“法治”的前提条件而言，它主要不是政治的和制度的，而是文化的和观念的，而正是在这里，我们恰恰面临着最多的困境。同样，当今中国要消除法律与社会的脱节，要谋求“法治”的实现，首要的应是在文化上和观念上大下功夫，多做努力，而寻找、丰富并高扬我们民族久已失落的“法”当是其中最重要的课题。

　　但失落的价值-“法”于何处寻求？这是首先应当关注的大问题。

　　当代国人对于完善“法制”，甚至实现“法治”几乎已达成共识，这无疑反映了人类心灵深处的某种渴望和信念；但另一方面，因深受“人治”之苦而呼唤“法制”的人们不也常常在漠视着“法制”？这种矛盾的背后是否隐藏着某些值得深思的问题？比如：倘若现实中的“法制”（甚或“法治”）不能为社会提供人类所希求的终极价值，那么，它究竟又能在多大程度上维系人们的信念？同时，假如这种“法制”本身缺乏甚至违背某些人类终极理想的价值取向，它又究竟能否得到健康而充分的发展甚或不四处触礁？再者，假如“法律”注定要带来如此众多的茫然、冷漠，抹杀甚至摧残人性，那么人类为何不丢而弃之？人类尽管付出了种种昂贵的代价却依然不懈地追求法律及其完善，这说明“法”的精神和信仰原本就蕴藉于人类灵魂的深处，萌生于人的本性之中，它是现实法制的生命之源。但历史的无情也启示我们，人类的这种渴望和信念必须时时挖掘、升华出来，需要得到不断的开拓和阐释，否则，现实的法制将因其源头活水的枯竭而扭曲、变形，并最终失去社会的信赖。

　　诚然，“法”要由一种原始的人类心灵冲动与渴望升华为形而上的理想和信仰，这本身也需要一定的社会条件。以当下的情形而论，其社会条件主要应包括以下几个方面：一、法律观念的转变。至少，应当使民众对“法律”的理解能契合现代法制的真义，能适应当代社会的需要。二、审美意识的发展。正确认识矛盾和冲突的美学意蕴，使社会能以健全的心理和意识来承受并理解法律生活的全部客观活动。三、思维方式的更新。突破“经验-直观”型和“实用-功利”型传统思维模式的局限，积极寻求思辨的抽象和超越的反思，为精神性的“法”从实用性的“法律”中脱颖而出创造哲学氛围。四、人文传统的充实。在注重团体、强调义务和秩序之传统的基础上，同时充分关注个人利益的满足，并着重倡导权利的保障和实现。五、政治民主的加强。“法”相对于“法律”的独立存在和发展需要宽容、轻松、活跃的政治气氛。自然法的观念和学说出现于古希腊而不在古中国，一个重要的原因便是古希腊奴隶制民主的高度发达以及古中国专制主义（尤其是文化专制）的登峰造极。当今中国要谋求“法”的高扬、“法治”的实现，就必须同时加速政治民主化的进程。六、商品经济的发达。当人类文明进化至一定高度时，经济形态就会取代其他因素（如地理环境）而成为决定性力量。古希腊之所以能彻底瓦解原始氏族血缘系便与其相当发达的商品贸易经济息息相关：星罗棋布的海外殖民地事实上组成了希腊人的海上贸易商站网，多数希腊城邦由此走上了农工商兼营的发展道路，并派生出以契约为基础的新政体；而在雅典的民主化进程中，工商业的发展更始终是最强有力的内在驱动力。同样的原因-商品经济的极端薄弱与自然经济的极度发展-可以（至少可部分地）解释原始氏族血缘关系为何在中国能得到长期延续。此外，不用说“法治”社会所需要的“契约”观念、“权利”意识等等均是商品经济的产儿，就连“法”的产生和发展所必需的哲学前提-抽象思维的发达程度也主要地取决于商品经济的发达与否，对此，只要粗略地比较一下自然经济与商品经济加于人类思维的不同影响即可知晓：“在自然经济条件下，一尺布只是一尺布，一斗米只是一斗米，映射在人们眼中的全是这些具体的个别的事物。所以抽象的思想是不容易发生的。但……在商品经济条件下，情形就不同了。……一尺布不是一尺布，一斗米也不是一斗米，它们间性质的差异完全失掉而都由若干数量的货币来代表。在市场上，货币就是一切，货币把一切商品都抽象化了。换句话说，我们在市场上所看见的，不是使用价值，而是交换价值；不是具体劳动，而是抽象劳动。懂得这个道理，则从市民间孕育抽象性的学说，其原因自易明白了。”（嵇文甫先生语）31因此，大力发展现代商品经济亦是丰富和高扬“法”的精神与信仰所不可或缺的。

　　此外，假如说本文所倡导的“法”是一种信仰，那么，这种信仰应主要地与价值相连，而非与宗教相通。因之，“法”的高扬便应是人类某些价值追求的极尊。我们应当从人类心灵深处加以挖掘、搜寻、开拓和充分阐释的亦正是这些价值。如何深入、系统地探讨法律的价值，并使之进入“法”的领域，成为社会的精神和信念，这是当代法学界乃至所有富于责任感和正义感的知识分子的共同使命。在这一方面，西方法律传统已为我们提供了相当丰富的理论和观念素材。而我们在进行这一工作时，能否从自己的法律传统中汲取某些养分，这乃是不可忽略的大问题。

　　的确，就文化传统而言，古中国似乎是个过分务实的民族，它较少关注与现实生活没有直接联系的终极问题，在法律领域尤其如此，以至于当我们今天面对自己的法律传统遥想西方那丰富多彩的法律价值论时不免黯然神伤。但我们坚信：一个曾经几度尊显、几多荣耀并征服了大半个亚洲、更强固地存续至今的古代灿烂文明不可能不产生出某些永恒性的价值；而任何一个再辉煌再壮丽的传统也不可能没有它自身的遗憾。于是，我们发现：尽管中国古代哲人不屑于探索法律的价值问题，但当他们密切关注人类的发展、甚或对偏狭的“法律”（刑）大加鞭伐之时，那睿智的头脑里难道不正闪耀着种种美丽的价值和信念？而当我们今天拆除了历史加于“法律”的种种樊篱之后，这些美好的价值和信念难道不正可进入“法”的领空并从而统辖“法律”？另一方面，西方那辉煌的法律传统不也曾制造了而且仍继续制造着西方历史进程中的世态炎凉和法的奴役？再加上本世纪以来西方有识之士日益倾心于中国的法律传统，难道这些都只意味着他们立法者的失误而不同时暗示了其法律价值论的缺陷？

　　由上述立足点出发再重新审视中国古代的法律传统时，我们看到：儒家理论在法制问题上总带有一种整合的色彩，这种色彩就外在方面而言表现为将各种规范、措施糅合为一，灵活运用，每每叫人联想到“综合治理”；另一方面，更重要的是，它的内在精神则以社会的和谐与稳定作为宗旨。而如果说儒家对社会主题的过分强调曾一度导致了整体社会对个体人格的忽略、甚至扭曲，那么，极富于智慧和情感的道家则又在对现实法制的批判中确立和高扬了个体的主题-个体的真实与完善-从而矫正、弥补了儒家的失误和不足。这两大主题从不同的侧面启示人们：在文明的发展历程中，人类对于自身的价值和目的应有清醒的认识；当社会积极谋求法制的丰富和完备时决不能无所顾忌，而应当既努力保持个体自身的真实和完善，又不断为自己创造富有人情风味的、温情脉脉的社会环境。中华民族在法律问题上的理智和冷静或多或少根源于此。尽管儒家（社会）主题与道家（个体）主题在历史中确有种种偏颇和缺陷，但反观西方社会一度对法律顶礼膜拜、盲目信从，而其宗教式迷狂又确曾导致相当程度的人情淡漠和法的奴役，那么，我们就不能不承认中国法律传统的独特价值；而这些传统主题经过现代社会的进一步矫正、充实和发展-这是当代国人的职责-以后，理当成为现代中国“法”的题中之义：如果说“法”的主流实体的汇成可从西方法律传统中借鉴，那么，“法”的两侧边界的确立则可从中国法律传统（尤其是儒家社会主题与道家个体主题）中去归纳，这两者的结合才可构成统辖、牵引“法律”发展的“法”的本体内涵。

　　最后，作为本文的结语，笔者要强调指出：世人皆知当今中国法制还不尽如人意，但究其根源，制度上的缺陷远不是主要的，真正关键的问题是我们民族尚缺乏“法”的坚定信念。这既是遗留的历史，更是应当改变的现实！

　　参考文献：

　　25 《比较法研究》1988年第3期顾俊杰文可援作一例。

　　26 参见李泽厚、刘纲纪《中国美学史》第一卷第二章第一节。

　　27 黑格尔《历史哲学·绪论·历史的地理基础》。

　　28 范文澜《中国通史》第一编第123页。

　　29 费孝通《乡土中国》，第58、54、58页。

　　30 费孝通《乡土中国》，第58、54、58页。

　　31 栾星《公孙龙子长笺》，第163页。

　　胡旭晟