论宪法中的人民概念（上）
发布日期：2014-03-03 文章来源：互联网
【出处】《政法论坛》2013年第3期
【摘要】人民一词由于其自身的含混性导致了宪法理论中一系列的难题的存在。为了消除语言上的误用，考察该词在宪法文本中的用法就具有了理论上的必要性。但这个考察的结果却是，历史上的那些宪法文本其自身均不能产生足够的明晰性以解决上述问题。因此，有必要超出一般的教义学以及宪法史的范围，对人民概念进行法哲学上的反思。一般而言，对于人民这一概念有两种类型的理解，一种是实体性的，而另一种是非实体性的。尽管前者在思想史中处于主流地位，但其内涵却是抽象的，反倒是非实体性的人民概念可能为“人民—人民代表”这一结构注入具体的内容。
【关键词】人民；人民主权；国民主权；人权
【写作年份】2013年
【正文】
一、序言：人民概念的含混性
宪法中的人民概念之所以重要，不仅是因为该语词在现行宪法中的高频度出现，更是因为与之相关的人民主权原则是现代宪法的基本原则之一，对这一概念的不同理解会导致到对现代宪法中最为重要的两个原则（人权原则与人民主权原则）之间关系的不同理解，而这最终可能导致对整个宪法秩序的不同理解。就此而言，对于人民这一概念的适当理解是合理的理解与解释宪法的前提。
然而问题在于，对人民一词的理解一直以来却是歧见丛生的领域。其中的困难之处在于，尽管立宪者认为人民的构成等同于新时期的民主统一战线，并列举式的指出了人民的范围。但即便这个范围是明确的，作为自然事实存在的人民也不可能成为作为意义体系而存在的宪法秩序的基础。因为即便我们能清楚知道人民这一概念指的是哪些事实，这也不能解释人民为何以及如何能成为法律秩序的正当性来源，更不能阐明作为主权者的人民与作为权利主体的人之间的关系。职是之故，对作为宪法概念的人民加以探究仍然是有必要的。
宪法解释之所以困难，其中很大一部分原因或许在于，宪法是用日常语言所写成的，语词在日常使用中的那些含混性被制宪者不自觉的、或者本就难以避免的带入了宪法以及宪法学领域。人民一词便是一个很好的例证，其在日常使用中产生的那些歧义与含混，往往成为宪法上争论的难题。一个广泛流传的故事或许可以说明这一点，当一个愤懑的顾客要求服务员要“为人民服务”时，得到的回答是“我为人民服务，又不是为你服务”[1]。这个故事揭示了这样一个宪法上的难题，即人民与构成人民的个体之间的关系为何。尽管某个具体的个人可能被归于人民之列，但他显然不能以作为整体的人民的面目出现。更严重的是，在某些语境下，作为整体的人民所要求的权利（力）竟会与构成他的个人所要求权利形成相互对立的反面。
另一个故事反映了有关人民这一概念另外一个内在矛盾。1972出版的一本名为《柜台新风》的连环画讲述这样一件事情，某个顾客因为要求用碎布缝制一条内裤而被清除出了人民的行列[2]。尽管一位柜台服务员以及上级党支部因为缝制短裤的原因将某人排除出了人民的范围的做法显得荒谬，但类似的做法在法国大革命之后的二百年中却并不罕见，有所不同之处只是在于，作出决定的机关更为权威，而给出的理由看上去更为严肃。上述的做法不仅在实践上造成了巨大的灾难，更严重的是造成了人民主权原则的自我取消，因为尽管在理论上是由人民产生了政治权威，但在实际情况中，却往往是由权力权威划定了人民的范围[3]。这一矛盾又会引出宪法学上另一个难题，即人民是主动的、还是被动的，又或者如何将人民的主动身份（立法者）与被动身份（守法者）结合起来。此外，从文革以及其它类似的革命的经验中，或许可以引出有关于人民概念的第三个难题，其在于：到底人民这一概念所指的是一个理性的存在者还是一个感性的存在者。
从以上论述可见，由于人民一词自身就包含着多个维度的含义，而该词的使用者们又在有意或者无意的混淆这些含义，最终可能导致这一语词的意义在滥用中被彻底的耗尽，最明显的例证莫过于，在某地监狱的外墙上出现的“人民罪犯人民爱，人民罪犯爱人民”{1}(P.112)的标语。但这一概念的确切含义为何却是宪法科学难于回避的问题，而又如何对之加以澄清？正如康德哲学指出的，理论上悖反的产生往往在于词语的误用，而清除的方法便在于指出某个词语的几个不同层面含义各自的适用范围，使之各安其位[4]。
二、近代中国制宪史中的人民概念
（一）西学东渐中的人民、国民与公民
要厘清我国当前宪法中人民一词的含义，就有必要将其与那些容易与其发生混淆的词语加以区分，同时考察一个词语的含义的另外一个较为便捷的方法在于，看看它在过往的那些语境中是被如何使用的。因此，在探讨当前宪法中人民一词的含义之前，十分有必要对中国近代语境中人民、国民与公民等词的用法作一个较为详尽的探讨。
需要指出的是，人民、国民与公民这些词汇，在中国古代已经存在。比如，在《孟子·尽心下》中就有“诸侯之宝三：土地、人民、政事”的说法。不过，这些语词的含义和形式都不固定[5]，比如，人民有时也会被写作民人，其意义大致与人民相当，如《论语·先进第十一》中有“有民人焉，有社稷焉”的说法。但有一点却可以肯定的，无论是人民、国民还是公民，在其所处的语境中，其内涵偏重于“民”的时候居多。与指称社会地位较高阶层的“人”不同，民一开始指奴隶，而后来指平民[6]，单音节的“民”在具体的语境中发展成了“人民”、“国民”、“公民”等词，主要原因还是修辞中对仗的需要[7]。不过，在人民一词词义变迁的过程中，其含义日渐趋近于现代汉语中“人们”一词的含义，但其中仍然保留了平民或者普罗大众的含义在内。
尽管人民、国民与公民这些词在历史上已经出现过，但在近代却具有了新的含义，一般说来，这些词汇都经历了 “古典新翻”或者“侨词回归”的过程[8]。据郭台辉研究，在明治早期，国民一词常与人民一词混用，两者都有构成一国之人群的含义[9]。此时人民一词侧重于平民、非统治阶级这一层面的含义，其在当时能够受到广泛的接受，与当时平民主义和民权运动的兴起有关；同时，国民一词因其常被混同于人民一词，也被赋予了一定的四民平等、去身份制的内涵。而到了明治中晚期，由于国家主义、军国主义的兴起以及民权运动的式微，国民被更多的当作了国家之民，也即附属于天皇以及大和民族的臣民。国民一词在当时起到了强烈的塑造政治认同的作用，因此，在这个时期之内，国民一词取得了支配性地位，而人民一词逐渐淡出了主流话语。
与之形成对照的是，中国知识阶层对国民一词引进，远非出于君主主义以及军国主义的目的，之所以梁启超在日期间即对国民观念加以鼓吹，其原因大致有二，一在于国民观念有助于塑造政治认同，有利于近代中国的国家建构，二则在于国民一词中含有民权主义、反专制主义的要素[10] 。从思想史的角度来看，从晚清到民国，国民一词都一直起着极其重要的政治动员的作用，但在民国建立之后，国民一词日渐失去其政治内涵，其含义越来越接近于我们当前宪法中的公民一词。与国民相比，公民一词被译介过来的过程更为复杂。据万齐洲的研究，丁韪良曾经用人民一词翻译我们现在所使用的公民（citizen）一词，较少具有政治意味[11]。不过，当康有为等人使用公民一词的时候，又恢复了其在西方近代早期原本所具有的政治意涵[12]。
与国民、公民两词还是有所不同的是，在中国近代的语境中，人民一词并没有与其古典含义产生太大的区别，始终具有人们、平民、一群普通人的含义，其主要被用来替代君主制之下的臣民一词，在清末制宪时期，人民一词或可以与臣民一词互换，比如端方在《请定国是以安大计折》中有“所谓宪法者，即一国中之根本法律，……自国主以至人民皆当遵由此宪法，而不可违反”{2}(P.696)。在当时，人民一般作人们、平民讲，而我们现在所熟知的具有强烈政治意味的人民观念，是由二十年代之后的左派知识分子所发明。
此处可略作小结的是：与我们现在所熟习的用法不同的是，在近代早期，国民、公民两词更具政治意味，前者与新民说、改造民族性等理论相关联，而后者也和某种古典共和主义的公民观联系甚紧，而我们当今政治意味最浓的人民一词反倒比较中性。因此，我们或许可以得出这样的结论，人民、国民、公民三词其实都有两个层面的含义，一者政治意味较强，其目的在于塑造某种政治认同，而另一者政治意味较弱，甚至是非政治的，泛指处于某一个法秩序之下的某个人或所有人。
（二）近代中国宪法文本中的人民与国民
上一小节曾对近代语境中的人民、国民以及公民三词的含义稍加探讨，此处拟对近代中国宪法文本中的人民、国民两词加以讨论，之所不讨论公民一词，是因为该词在这些文本中均未有体现。在近代宪法文件中首先出现“国民”一词的是清政府的《重大宪法信条十九条》，其中第七条规定“上院议员，由国民于有法定特别资格者公选之”，此中“国民”一词即《钦定宪法大纲》中“臣民”一词的替换。
在民国建立之后，国民与人民两词更为频密的出现在了宪法文件之中，就其基本含义而言，两者之间区别不大，但就用法而言，却有所区别。在涉及主权之所在时，多用国民全体一词，比如1912年《临时约法》第2条“中华民国之主权，属于国民全体”，而这一用法一直沿用到1947年的《中华民国宪法》。而在涉及到具体的权利与义务时，多用人民一词，其含义较类似于当前语境下的公民一词，比如1912年的《临时约法》第2章《人民》，其中规定了中华民国人民的各项权利和义务，而1913年的《天坛宪草》，尽管其第三章标题是《国民》，但在这一章之下依然规定的是中华民国人民的权利与义务。说国民与人民两者之间意义差别不大，其证据不仅在于上述所提及到，在《国民》的章节标题之下规定人民的权利与义务，其它的证据还有：《中华民国约法》第2条规定主权归于国民全体，而16条又规定大总统对于人民之全体负责，显然国民全体与人民是对等的；《中华民国约法》第四章《国民》第1条（全文第4条）即对何为国民的解释，而其作如下规定：“凡依法律所定，属中华民国国籍者，为中华民国人民”；《训政时期约法》第二章《人民之权利义务》中，国民、人民两词混用，除本章第1、2条（全文第6、7两条）使用“中华民国国民”这一措辞外，其它诸条（全文第8—27条）均用“人民”一词。就两词以上的用法，我们会发现，这里的人民=国民=我们当前宪法中的公民。
但是，要值得注意的是，在民国宪法中作为正当性来源的整体人格是国民全体，而国民是具有中华民国国籍的人民，因此中华民国的主权者就是所有具有中华民国国籍的国民（人民或者公民）的全体，同时，国民依法（宪法和法律）享有权利与承担义务。由以上两点不难得出结论，国民全体形成自己意志的途径仅在于作为个体的国民行使宪法和法律所规定的参政权。同样，更需注意的是，就文本整体的意义脉络而言，民国时期诸宪法文本所规定的国民以及国民全体是法上的人格，而非经验中的实存。因此，业师林来梵教授多次在课堂上指出，民国宪法所规定的“中华民国之主权，属于国民全体”这一说法，反映的是国民主权的原理，而非是人民主权的原理[13]。但问题是这样的观念很容易被指责为形式性的，即以某种形式的平等掩盖实质上的不平等，宪法上所规定的那些权利并未在实质意义上为人民、尤其是社会底层所享有，而以上便构成了左派攻击资产阶级宪法的虚伪性的主要口实。
三、当代中国宪法语境中的人民概念
（一）新民主主义的“人民—群众”观
在早期的中国共产党人看来，民国的宪法无非是在用形式上的平等权掩盖事实上政治被少数人所掌控的事实。正如李大钊在《平民政治与工人政治》中所指责的，资产阶级所说的“人民”并不包括妇女与占大多数的无产阶级男子[14]。同时，据刘星研究，当时左翼的法学家同样致力于揭露资产阶级法律的虚伪性，在他们看来，法律无非是统治阶级进行统治的工具，资产阶级所宣称的法律的全民性（国民性）无非是资产阶级的阶级性[15]。
在左派的人民观中，只有社会底层（工农阶级）才是真正的人民，但这种观点并不是马克思主义所首创，早在法国大革命时期，当时人就已经把la peuple一词定义为社会的底层，而其悲惨遭遇则成为法国革命政治动员的有力武库[16]。法国革命性的人民观对于马恩的影响是显而易见的，而这又进而影响到了俄国革命。但要注意的是，法国革命影响俄国革命的途径并不止马克思主义一条，这种人民观同样通过俄国的民粹主义带到了俄国革命之中。而俄国民粹主义往往将社会底层身上的蒙昧之处当作人民的本质性要素，甚至有人将俄国农民对土地的依赖当作俄国人民的本质属性之所在[17]。同时，又由于俄国的民粹派们因其无力改变现实产生出一种自卑意识，而这又导致了其对人民（社会底层）的神圣化与崇拜意识。民粹派们往往将自身（知识分子）与人民（社会底层）割裂开来，当作是两个不同的群体，并认为知识分子只有通过“人民化”才能获得自身的救赎，而以上的观念给形形色色蒙昧主义留下的存身之处[18]。民粹主义的思潮在五四之后严重了影响了五四之后左派知识分子的人民观，其大致由以下要素构成：1）人民由作为大多数的社会较低阶层构成；2）人民这一观念具有神圣性；3）社会底层身上的经验性要素（或许可能是蒙昧的）具有神圣性。以上这些观念导致了我国本土文化中的前现代甚至反现代因素在“人民”的名义下，以一种隐秘的方式持续的发挥着威力[19]。
而毛泽东人民民主专政的学说便是这个思潮之中最为重要的一支，括其要者大概有以下几点：1）人民不是资产阶级宣称的所有人的集合（国民全体）；2）人民的主体部分始终是作为大多数的社会底层，即工农阶层；3）人民是一个不断变化的范畴，政党或者政党领袖可以根据具体的情势加以决断；4）人民是创造历史的动力；5）人民同样是需要被代表、需要被教育的存在[20]。在第一、二点上，毛泽东与大多数左翼知识分子相差无几，而差异之处在后面三点之上，第三、五点反映了毛泽东思想中政治现实主义的侧面，而第四点上则反映了毛泽东对于马克思主义学说中历史主义要素的接受。在现实主义这一点上，毛泽东的学说极类孙中山的权能分离理论以及训政学说，在丛日云教授看来，无论是新民主主义的、还是旧民主主义的人民观[21]，都是一种“人民—群众”观，即在理论上作为主权者的人民在现实中被理解成需要被代表和被教育的群众，而这种“人民群众”是从古代的“臣民”向现代的“公民”过渡的中间环节[22]。事实上，上述这种“人民—群众”观支配了我国自《共同纲领》以来的六十多年的制宪史。
与毛泽东不同的是，在孙中山那里，尽管其将人民分为“先知先觉”、“后知后觉”与“不知不觉”三类，但其在整个族群内部并未再做敌友区分，作为主权者的仍然是一个法秩序内的所有人（国民）[23]。而在以毛泽东为首的新民主主义革命的理论家那里，尽管人民的主体是工农阶级，但这之外的阶级和阶层属不属于人民的范围需要政治权威的决断，而这个结果便是新民主主义革命时期直至后来的社会主义时期的民主统一战线的具体构成。事实上，自三十年代以来，中国共产党人就一直通过明确统一战线构成的方式来区分人民和敌人，尽管在建国之后的多个宪法性文本中并没有对人民的概念加以定义，而在另外一些的重要场合制宪者对人民一词说明，则不断加深了“人民=统一战线构成”这一公式的说明力。
首先，周恩来在《关于〈共同纲领草案起草经过和纲领的特点〉的报告》中对人民的概念做的一个列举式的说明，所谓人民是“工人阶级、农民阶级、小资产阶级、民族资产阶级，以及从反动阶级觉悟过来的某些爱国民主分子”{3}(P.117)。而在《五四宪法》中，尽管没有提到统一战线的具体组成，但在刘少奇《关于〈中华人民共和国宪法草案〉的报告》的国家性质部分却探讨了这个问题，除了工农阶级被当作统治阶级（人民）之外，部分被改造好的知识分子也被算作人民之列[24]。在《七五宪法》中，同样没有提及统一战线的具体组成，但从其第1条和第3条或许可以判断，此时的人民只剩下工农两个阶级。而在《七八宪法》中，其序言中重新出现了关于统一战线的构成的规定，其组成包括工农阶级、知识分子和其他劳动群众、爱国民主党派、爱国人士、台湾同胞、港澳同胞和海外侨胞。现行的《八二宪法》的序言中同样规定了统一战线的构成，其包括全体社会主义的劳动者、拥护社会主义的爱国者和拥护祖国统一的爱国者，值得一提的是，彭真在《修宪报告》中明确把知识分子列入人民的范畴，而不像刘少奇那样还要在知识分子中间再分出左中右[25]。在2004年对于宪法的修改中，统一战线的组成范围被扩大了，之所以会在其中增加社会主义事业的建设者这一项，其原因在于国民经济中非公经济成分的快速发展，各种非公企业的经营者成为社会的中坚力量，执政党意识到必须将其纳入到统一战线与人民的范围之中来。
从以上人民范围的变化我们或许可以得出结论，尽管有七五宪法这种严重的倒退，但总体来看，我国宪法的所规定的人民范围是在不断扩大的，这也意味着我国民主的范围以及政权的正当性基础在不断的扩大。但这种理解本身并非不存在问题。首先，我们将人民的范围等同于爱国统一战线的范围的做法是否合适。尽管周恩来在对《共同纲领》中人民一词加以解释的时，将人民的范围等同于统一战线的范围，同样叶剑英在78年的《修宪报告》中也有类似的做法。但问题在于，这种等同是否在学理上形成了宪法上惯例，同时值得考察的是，我国当前是否存在宪法惯例，以及这种深度关涉到人的基本权利的内容在当前的语境下是否可以通过惯例的方式加以规范[26]。其次，爱国民主统一战线是一个政治概念而非法学概念，如果不经解释直接将人民等同于统一战线的各个组成部分的集合，显然有失妥当。作为一个政治概念，爱国民主统一战线不仅包括我国公民，而且还包含相当数量的海外华人。而海外华人是否属于人民呢？如果说他们不属于人民之列，显然有相当数量的华人能满足拥护社会主义或者拥护祖国统一的条件，而且他们也是统一战线工作的重要对象，甚至于部分华人代表还能列席我国各级的政协会议[27]。如果说他们属于人民，人民这一概念具有主权者的含义，而作为外国公民的海外华人成为了作为我国一切权力最终归属的人民的一分子，这种结论恐怕也不能让人接受。再次，即便上面两个问题作为枝节问题可以忽略不计，这种列举式的定义方式恐怕法治的普遍性要求有所冲突[28]，更为值得注意的，确定人民的范围意味着在特定法秩序内部的所有公民之间进行敌友划分，制宪者能不能做这样的决断始终是一个问题。像我国这样可以通过修宪的方式更改人民的范围，这种做法意味着后来的修宪者可以通过修宪不断进行敌友划分，尽管我国人民的范围在当前是不断扩大的，而文化大革命的惨痛经验告诉我们，仍然存在一种以某种含混的标准将某类人打成非人民的可能，这样的人民概念很可能是整个宪政秩序的阿基里斯之踵[29]。
（二）《八二宪法》文本中的人民概念
由上文可知，从《共同纲领》以来，我国的宪法性文件中所使用的人民一词的含义都是这种新民主主义“人民—群众”观的反映，但更复杂的是，《八二宪法》中的人民具有了先前的宪法文本所不具有的历史文化侧面。以下拟对该文本中人民一词的用法稍作分析。除了作定语修饰其它名词以表示一定的正当性来源之外，人民一词有以下几种用法：
（1）历史上、文化上的共同体，如“中国是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统”（序言·第一段）。
（2）共和国的缔造者，如“中国人民为国家独立、民主解放和民主自由进行了前赴后继的斗争”（序言·第二段）；“中国人民反对帝国主义和封建主义的历史任务还没有完成”（序言·第三段）；“中国人民掌握了国家的权力，成为了国家的主人”（序言·第五段）；“中国人民和中国人民解放军战胜了帝国主义、霸权主义的侵略、破坏和武装挑衅”（序言·第六段）；“中华人民共和国是全国各族人民共同缔造的统一的多民族国家”（序言·第十一段）。
（3）宪法的正当性来源，如“本宪法以法律的形式确认了中国各族人民奋斗的成果”。
（4）国家权力的所有者，如“中国人民对敌视和破坏我国社会主义制度的国内外的敌对势力和敌对分子，必须进行斗争”（序言·第八段）； “中华人民共和国的一切权力属于人民。人民行使国家权力的机关是全国人民代表大会和地方各级人民代表大会。人民依照法律规定，通过各种途径和形式，管理国家事务，管理经济和文化事业，管理社会事务”（总纲·第二条）； “中华人民共和国的武装力量属于人民。它的任务是巩固国防，抵抗侵略，保卫祖国，保卫人民的和平劳动，参加国家建设事业，努力为人民服务”（总纲·第二十九条）。
（5）宪法的遵守者，如“本宪法以法律的形式确认了中国各族人民奋斗的成果……”（序言·第十三段）。“全国各族人民……，都必须以宪法为根本的活动准则，并且负有维护宪法尊严、保证宪法实施的职责”（序言·第十三段）。
（6）政治意志的被代表者，“中国共产党领导中国各族人民……中国各族人民将继续在中国共产党领导下”（序言·第七段）；“一切国家机关和国家工作人员必须依靠人民的支持，经常保持同人民的密切联系，倾听人民的意见和建议，接受人民的监督，努力为人民服务”（总纲·第二十七条）。
（7）社会政策的对象，“广大人民的生活有了较大的改善”（序言·第七段），“保护人民健康，……增强人民体质”（总纲·第二十一条），“国家发展为人民服务、为社会主义服务的文学艺术事业……”（总纲·第二十二条），“国家提倡爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义的公德，在人民中进行爱国主义、集体主义和国际主义、共产主义的教育，进行辩证唯物主义和历史唯物主义的教育，反对资本主义的、封建主义的和其他的腐朽思想”（总纲·第二十四条）。
就以上诸种用法而言，在用法1那里，人民处于历史文化的时间绵延之中，是一个自然形成的民族共同体，他必定既受到历史上沉淀下来的因素的滋养，又受到那些因素的制约。而在用法2那里，作为共和国的缔造者的人民是新民主主义革命主体，其革命意识和民主意识很大程度是在中华文明被迫卷入现代世界之后才产生的。与之呼应的是总纲第一条，作为主权者的人民创制了一个社会主义国家，这种创制却并不在用法1意义上的那种时间之中，人民通过诉诸一种更高的正当性（社会主义国家理念）切断了过往的时间之流，开始一种新的时间。质言之，在用法1和用法2之间存在这样一个问题，即作为历史中形成的文化共同体的人民与选择了社会主义国家这一政治形式作为其生活方式的人民如何衔接起来。社会主义国家理念就其根本而言是现代的政治理念，并不是在历史之中自生自发的生长出来的，而其反倒是要对过往的时间之流的产物进行过滤，因此就有了宪法第二十四条的存在。而现行宪法将这两种意义上的人民并置，需要什么样的装置能够得以将之统一起来是个令人困扰的问题。或许是为了避免这个困难，在从《共同纲领》到《七八宪法》的四个宪法文件中，这种历史的文化的人民观与国家观并没有被提及，而中国人民创制一个新民主主义或社会主义国家彷佛是一瞬间完成的。
在用法2-4那里，中国人民或者中国各族人民作为共和国的缔造者、宪法的正当性源泉以及国家权力的所有者，之间的区别在于用法2、3是用的一种叙述事实的语气，而用法4则更多的是一种应然的语气。但是，对于建国这一事实来说，最直接的原因在于中国共产党在军事斗争中战胜了中国国民党，而在宪法中，则将之描述为中国人民或者中国各族人民通过斗争，掌握了国家的权力，成为了国家的主人。这其中的含义或许在于中国人民支持并参加了中国共产党领导的军事斗争，中国共产党的胜利最终是人民的胜利，而这种参与在法理上已经超越了默示的授权而成为一种明示的授权。因此，对于用法2来说，尽管是一种事实性的叙述却和用法3一样，是一种正当性的宣称。同时，用法2中的说法又预示着用法6中的内容，中国人民授权给中国共产党，中国共产党代表人民行使国家权力。但需要探讨的是这些授权包括哪些内容，其中是否存在限度。不过，接下来的用法4或许在部分意义上回答了这个问题，所有国家权力最终仍归于中国人民（总纲·第二条），这或许意味着尽管人民授权给中国共产党，但中国共产党对人民意志代表却不是对人民意志的完全替代，人民依然保留着最高的和最终的决定权，因此上述的授权并非是霍布斯式的，但具体授权的界限何在，就现行宪法本身而言依然是难于明了的。不同时，对于用法4而言，依然存在着一个难以在宪法文本自身范围内加以解决问题，即在授权之后，人民又是通过什么方式将最高权力保留在自己的手中。
对于以上的七种用法而言，用法5所产生的疑问是最少的，对于人民（全国各族人民）作为宪法的遵守者的身份不需要加以过多的解释。尽管就近代的理论而言，主权者的意志是不受限的，既不受其他主体的意志限制也不受自己先前的意志限制[30]，但对于现代宪法理论而言，主权者通过宪法为自己设限基本已经成为通说,[31]。而问题较大者在于用法6，就用法2-4而言，作为主权者的人民是一种主动的身份，政府只有经过人民的授权才有正当性，同样作为主权者的人民的意志应当是理性的，作为先锋队的政党只不过是人民意志的代表者，而且人民依然保留着对所有问题最终决断的权力。而在用法6中，人民不仅处于一种被动的地位而且很大程度上还处于非理性的状态，需要接受公民教育，因此，如何将人民所处的主动地位与被动地位调和起来始终是现代宪法学中的一个难题。另外，一个立宪政体的良好运行自然与经验中的人民的公共德性的水平有关，但一个立宪政体所需要的公民道德是什么又需要达到什么程度，则不是一个易于回答的问题，而在人民未能达到这种道德水准之前，人民的民主权利是否应受到监护则是另外一个必须回答的问题。最后，以下问题也是值得探讨，即宪法序言中的“中国人民”和“中国各族人民”之间的关系如何，如何由具体的各族人民形成一个统一性的中国人民，也即现代立宪政体所需要的同质性是如何产生的。
就以上对于人民一词用法的分析，我们或许可以得出以下的结论，就每一种用法自身而言，都有其正当的理由存在。但是，如果把这六种用法叠加在一起就难于形成一个内在融通的意义体系，甚至在有些用法之间，如果不加以适当的解释则是相互矛盾的。而这对于宪法学体系和宪法秩序都是难于接受的。
（三）当前政治宪法学关于人民概念的论述
由上文可知，宪法文本自身难于对人民这一概念给出一个清晰的定义，因此，具有规范主义性质宪法学说一般回避对人民概念的讨论。与之相反的是，而今风头正健的、以某种实质性认识为己任的政治宪法学却对人民这一语词情有独钟，与现行的《八二宪法》一样，他们对人民的理解更侧重于其历史文化属性。但问题在于他们之中的很多人对语言缺乏足够的自觉，往往将该语词不同层面的含义加以混淆。这一点最为集中的体现在政治宪法学的代表人物陈端洪教授身上，其没有意识到作为其理论来源的卢梭学说中人民这一概念所固有的含混性，反倒是进一步加深了这种混淆。在卢梭的学说中，人民一词至少有两层含义，其一方面指涉某个的集体性的道德人格，即理想中的人民，而另一方面则指涉存在于历史中的某个特定的人群，即经验性的人民[32]。当人民表现为某个集体性的道德人格的时候，他显然是一个积极的行动者，并且是一切政治正当性的最终来源，而表现为经验中的具体的人民的时候，则具有一定的被动和非理性的性质。然而，陈端洪教授没有意识到以上两者的区别，他为了说明经验中的人民同样也是一个积极的行动者，也像作为道德人格的人民那样无处不在的展示着自身，他发展出了日常政治中人民“既在又不在”的说法：人民在宪法旁边，“无组织、无定形地、直接地存在着，关注着宪法，这个无形态的人民可以在风尚、习俗和民意中窥见”{4}(P.182)。陈端洪教授为了解决人民何以能够无定形存在这一认识上的难题，将人民与某种风尚、习俗与民意勾连在了一起。但问题在于，在风尚、习俗与民意中表现出来的人民，既不能给予某部宪法以正当性，也不能否认某部宪法的正当性。因为唯一能够给予某部宪法以正当性基础的是以公意为其表现形式的、作为道德人格的人民，在卢梭那里，某种习俗性的东西并不能与公意画上等号，甚至还有可能构成公意的反面[33]。就此而言，陈端洪教授对人民概念的彻底的经验性的理解使得他背离了卢梭学说中至为关键的公意学说。
政治宪法学中另一领军人物高全喜教授对人民一词的使用也存在着一定程度上的不严谨。在其关于《清帝退位诏书》的研究中指出，由于这一文本指出了“中华人民”的范围在于满汉蒙回藏五族共和的人民，因此该文本对于中华人民之塑造以及将满汉等五族塑造成一个政治共同体有莫大之功绩，同时由于清帝与中国民国之间的某种“禅让”关系，因此该文本对于中华人民的规定也间接的规定了中华民国的宪法主体[34]。但高全喜教授又在该书中指出，现代政治是“人民的自我统治，是一个人民立宪建国的新政治”{5}(P.150)，因此矛盾就在于，既然人民是自我规定的，那么其何以能够被其推翻清帝所规定呢？
与前两者相比，强世功教授关于人民概念的论述更成体系。在其《基本权利的宪法解释》一文中，他指出了了人民概念的多个层次。首先，人民是一个历史的、文化的共同体，在他看来，中国的各族人民不是处于谋生层次上的野蛮民族，而是创造了光辉灿烂文化的民族[35]。其次，人民是一个以公共德性凝聚起来的伦理共同体，只有具有公共德性以及参与到公共生活中去，私的意义上个体才能结合成人民，并获得生活意义与终极价值[36]。再次，人民是一个政治意志的主体，中国人民通过区分敌我的革命行动取得了新民主主义革命的胜利并创制了共和国，而在建国之后，这种以区分敌我为核心的人民概念又应向日常政治中以“人民—人民代表”结构为核心的人民概念转移[37]，但总而言之，人民是能够表达其自我政治意志的主体，法秩序只有作为人民政治意志的表达才有其正当性。但是强文并没有能清楚的解释这样的一种文化何以能够成为现代宪政体制所需要的同质性的来源，而各族人民的文化何以能整合成一种具有高度同一性的中国人民的文化。在我国民族学前辈黄现璠看来，在我国多民族国家的语境下，强求一种文化上的同质性是不可能[38]，而以这种文化上被构想出来的同质性来理解宪法中的人民概念恐怕是有失妥当的。其次，强文提出一定公民德性对于立宪政体的运作是必要的，但对于这种德性的内容以及需要在多大的程度上以何种方式加以实现却语焉不详。最后，强文也没有能清楚的解释作为主权者的人民与作为被代表者的人民，这两种不同的身位之间的关系问题。
到目前为止，本文所做的考察并没有能对人民这一概念作出一个内在融贯的定义，也没有能充分回应因人民一词本身歧义性产生的诸多争论，因此有必要对思想史上的有关人民以及人民主权的学说进行一个全面的梳理，重建一个适宜于宪法体系的人民概念。
四、人民概念的两种类型
正是由于人民一词本身具有的含混性，使得对该词做一个语义上的清理成为必要，而这样的工作并非没有先例，比如说，萨托利就对人民的概念做过一个比较全面的梳理。他列举出人民一词大致可能具有的六种含义：每一个人、庞大的许多人、较低的阶层、一个有机的整体、绝对多数原则所指的大多数人、有限多数原则所指的大多数人[39]。在这六种含义中，萨托利选取了对现代民主政治最具现实意义的理解，即人民是受少数权利限制的大多数。但萨托利经验主义的眼光极大的限制了他的视野，其仅将人民当作能够起到社会决策作用的、可以通过某种标准经验性的辨识出来的人群。这样的理解抽空了人民概念以及人民主权学说的道德内涵，因此现代的民主制度就有可能沦为一种纯粹的功利性的装置。 相较而言，聂露博士对人民概念中所蕴含的价值内涵具有某种程度的同情的理解。不过问题在于，其过于机械的将历史上对于人民的理解分为了几个阶段，并认为某一阶段的对人民的理解是与这一阶段的阶级本质相联系的[40]。
与以上梳理不同的是，本文试图以一种批判哲学的眼光去审视这一概念，将该概念所容纳的内涵在其各自所处的维度上加以澄清，并试图在此基础上指出，作为宪法概念的“人民”，所能容纳什么内涵，而其它的那些内涵哪些可以悬置（postulate）起来让其在其它领域发挥作用，而哪些则需要彻底的否定。一般而言，关于人民概念的诸种理解可以被分为两种类型，一者为实体性的，而另一者为非实体性的，而前者在历来的法律—政治理论中占主流的地位。
（一）实体性的人民理解
1. 作为上帝或者历史主体的人民
在而今的语境中，人民这一概念业已和人民主权这一判断密不可分了，当我们提到人民这个概念的时候，我们不仅仅是指某个人群，而且还会联想到这群人是国家主权的所有者，更重要的是这群人自身存在着一种独特的德性，使得他们有资格作为国家主权的所有者。这个看法正是古代的民主观念与近代的人民主权学说之间最为重大的区别之所在。在希腊人的理论中，民主——或者说人民的统治——是诸统治方式中的一种，其比诸君主制反倒是有可能更坏；在共和时期的罗马，罗马人并不赞成人民直接进行统治的学说，更不会有人相信人民仅凭自己的德性就有资格进行统治[41]。
而在欧洲进入中世纪之后，关于人民以及人民主权的理论开始以一种不同于古代世界的面貌出现了，人民与上帝联系在了一起。 “人民的声音就是上帝的声音”（Vox Populi，Vox Dei）的说法可以追溯到查理曼宫廷的阿尔昆，而在Magenold那里则出现了一种“明确的”人民主权理论[42]。但一般说来，只有12世纪的帕多瓦的马西利乌斯才被当作人民主权理论的真正开端，他试图用一种人民主权的学说来消解教会在世俗领域的权威（君权神授）[43]。在其之后，随着启蒙运动的肇兴，君权神授理论越来越失去其支配性的地位，政治权力的合法性来源于人民的同意的说法也越来越深入人心，但只有从卢梭开始才赋予人民一种神性，使人民获得了凌驾一切之上的优越地位。其在《论政治经济学》中指出，人民之间形成公意是在“效仿上帝永恒的天命”{6}(P.8)，而“最普遍的意志总是最公正的意志，而人民的声音实际上也是上帝的声音”{6}(P.6)。卢梭的这种人民观完全建立在其自然神论的基础之上，既然上帝与万物之间存在着某种同一性，那么上帝的意旨与人民的意旨之间同一性更是不言而喻的事情。在这种逻辑之下，卢梭直接仿照基督教神学中的上帝观念创设出了新时代的人民观念，既然上帝是全知、全能、全善的，那么作为上帝的替代品，人民的意旨（公意）也同样不可能具有犯错的可能[44]。更重要的是，在这种理论中，人民主权理论对君权神授的取代是双重的。也就是说，人民的意志不仅取代了上帝的意志成为了一切政治权力的最终的正当性来源，而在另一方面，人民自我授权，取代君主成为了新的主权者。
历史主义者们中的左派同样的接受了卢梭“人民的声音就是上帝的声音”这样的修辞[45]，但与卢梭自然神论性质的人民观不同的是，黑格尔左派们的人民观显然与其历史哲学有关。随着基督教的末世论神学被改造成历史哲学，作为上帝的替代物是一种历史中的（绝对）的主体，而在具有唯物主义性质的历史哲学中，这一绝对的主体就是劳动实践中的人民。尽管在黑格尔那里，人民 “作为单个人的多数人（人们往往喜欢称之为”人民“）的确是一种总体，但只是一种群体，只是一群无定形的东西。因此，他们的行动完全是自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的”{7}(P.323)，但到了马克思那里，一方面人民的含义被限缩为劳动人民、即无产阶级，而另一方面，这一阶级获得了明确的自我意识以及历史主体的地位[46]。在这里，上帝的救世经由黑格尔的绝对精神的自我实现变成了劳动人民对历史的创造，即物质产生的实践。但问题在于，“人民群众是历史的创造者”绝不能逆推出，类似于“只有顺应了历史潮流才能算作人民”的命题，后一种说法既缺乏辩证意识又缺乏道德责任。直到今天，依然有人历史唯物主义的名义定义人民，在他们看来：“人民，历史唯物主义认为，是指一定历史时期对社会进步起促进作用的阶级、阶层、社会团体与个人，物质财富和精神财富的直接创造者，即最普通的广大劳动人民群众”[47]。首先，这样的判断标准只是一个事后的（历时的）标准，一个人是否对社会进步起到促进作用要在其行为的后果产生之后才能判断，因此这样的标准对于历史学说或许有一定的意义，但对需要一个共时的标准的政治法律理论来说则是不恰当的。其次，这个标准内部缺乏清晰的可以识别的要素，因此，对于人民范围的界定最终不免成为政治意志任意决断的产物。最后，这样一个标准或许意味着对人本身（man in itself）的尊重的缺失，这也是现代宪政所不能允许的。
【作者简介】
杨陈，清华大学法学院博士研究生。
【注释】
[1] 参见王润生：“社会现代化与现代伦理精神”，载《学习与探索》，1987年第1期。
[2] 和平区三结合创作小组编绘：“柜台新风”，天津人民美术出版社，1972年版，第46-56页。
[3] See Sofia Näsström, The Legitimacy of the People, Political Theory, Vol.35, No.5, 2007.
[4] 康德哲学中的悖反是指那些互相取消而又各自言之成理的命题，由此可见，宪法领域关于人民概念的诸多相互矛盾的命题其实就是悖反，see Howard Caygill: A Kant Dictionary, Blackwell Publishing, 1995, pp.75-78.
[5] 参见［德］李博：汉语中的马克思术语的起源与作用，赵倩等译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第216页。
[6] 参见郭沫若：“郭沫若全集（考古篇）”，第一卷，科学出版社，1982年，第70-72页。
[7] See Li Chi, Studies in Chinese Communist Terminology, California, East Asia Studies Institute of International Studies, University of California Berkeley, 1957, p56.
[8] 参见冯天瑜：“新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成”，中华书局，2004年，第28页，第525-526页。
[9] 明治时期国民一词内涵的演变，参见郭台辉：“中日的‘国民’语义与国家建构——从明治维新到辛亥革命”，载《社会学研究》2011年第4期。
[10] 参见张枬、王忍之：“辛亥革命前十年间时论选集”，第2卷（上册），北京三联书店，1977年，第73页。
[11] 参见万齐洲：“‘公民’观念的输入及其在近代中国的传播”，载《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2011年第6期。
[12] 比如，康有为曾经构建过一种公民自治的设想，参见张枬、王忍之：“辛亥革命前十年间时论选集”，第3卷（下册），北京三联书店1977年版，第173-176页；西方近代早期古典共和主义的公民观，see Richard Dagger: Republican Citizenship, in Handbook of Citizenship Studies, eds. By Isin and Turner, London, Thousand oakes & New Delhi, Sage Publications, 2002, pp.145-157.。
[13] 关于人民主权与国民主权的差异的学说乃是法国宪法学家马尔佩所发明，其认为主权应该属于法人格意义上国民全体，而非属于现实意义上的人民，其学说可参见何勤华：《西方法学史（第2版）》，1996年，中国政法大学出版社1996年版，第161-166页；［日］芦部信喜：《制宪权》，王贵松译，中国政法大学出版社2012年版，第63-67页。
[14] 李大钊：《李大钊全集》，人民出版社2006年版，第85-86页。
[15] 刘星：“中国早期左翼法学的遗产”，载《中外法学》2011年第3期。
[16] 汉娜·阿伦特对法国式的人民概念以及其内在的危险的揭示，see Hannah Arendt: On Revolution, New York, Viking Press, 1963, pp.74-78, pp.93-94, pp.180-182.
[17] ［俄］格·伊·乌宾斯基：“土地的威力”，盛世良译，纳乌莫夫等：《俄国民粹派小说特写选（上）》，石田等译，外国文学出版社1987年版，第183-184页
[18] 关于俄国民粹派的人民观的讨论，参见王晓华：“人民性的两个维度与文学的方向性”，载《文艺争鸣》2006年第1期；方维保：“论左翼文学的人民伦理秩序及其道德感情的形成”，载《文史哲》2011年第2期。
[19] 比如朱苏力教授关于我国基层司法的种种看法就是最好的例证，参见朱苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1996年版；《送法下乡――中国基层司法制度研究》，中国政法大学出版社2000年版，等等。
[20] 相关论述可参见《毛泽东选集》，第一卷，人民出版社1991年版，第142、240页；第二卷，1991年，第637、690-691页；第三卷，1991年，第1005页；第四卷，1991年，第1215、1412-1413页，第五卷，1977年，第366-367页。
[21]参见孙中山：《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第692-779页；《孙中山全集》第五卷，人民出版社1985年版，第400-401页。
[22] 参见丛日云：“当代中国政治语境中的‘群众’概念分析”，载《政法论坛》2005年第2期。
[23] 参见孙中山：《孙中山全集》第六卷，人民出版社1985年版，第201页。
[24] 王培英编：《中国宪法文献通编》，中国民主法制出版社2007年版，第224页。
[25] 同上注，第58页。
[26] See A. V. Dicey, An Introduction to the Study of the Law of the Constitution, London: Macmillan,1927, pp.23-34 ；以及参见周永坤：“不成文宪法研究的几个问题”，载《法学》2011年第3期。
[27] 陆春艳：“全国政协大会9年来邀请200 余位海外华侨华人列席”，载《人民日报（海外版）》2009年3月5日。
[28] Lon Fuller, The morality of Law, revised edition, London; New Haven: Yale University Press, 1969, pp.46-49.
[29] 诚如我国老一辈法学家郭道晖所言，我们习惯于讲团结95%以上的人的，而这种说法意味着有可能将数千万人排除在人民的定义之外，这种做法不仅和人民主权原则不符，同样也有可能导致大规模的人权灾难，见郭道晖：“民主的限度及其与共和、宪政的矛盾统一”，载《法学》2002年第2期。
[30] See Jean Bodin, On Sovereignty, Four Chapters from the Six Books of the Commonwealth, edited and translated by Julian H. Franklin, Cambridge University Press, 1992,p8.
[31] 如耶利内克主权者自律的学说，参见赵真：“没有国家的国家理论”，《政法论坛》2012年第3期。
[32] 卢梭本人对此没有清晰的意识，但当他在谈到什么样的人民适宜于立法，并对理想中的适宜于立法的人民加以描述的时候，以上两层含义之间的区别就被清楚的显示了出来，参见［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第64-65页。
[33] 参见卢梭：同上注，第56页。
[34] 参见高全喜：《立宪时刻——论<清帝退位诏书>》，广西师范大学出版社2011年版，第134-143页。
[35] 参见强世功：“基本权利的宪法解释——以齐玉苓案中的受教育权为例”，载赵晓力主编：《宪法与公民》，上海人民出版社2004年版，第22页。
[36] 参见强世功：同上注，第41-46页。
[37] 参见强世功：同上注，第24-27页。
[38] 黄现璠：“试论西方‘民族’术语的起源、变异与异同（九）”，载《广西社会科学》2008年第9期。
[39] 参见［美］乔万尼·萨托利：《民主新论》，上海人民出版社版2009年，第34页；类似的梳理还有［德］沃尔夫冈·曼托：“代表理论的沿革”，林明义译，载应奇编：《代表理论与代议民主》，长春：吉林出版集团有限公司，2008年，第12-14页。
[40] 聂露：“人民主权理论概述”，载《开放时代》2002年第6期。
[41] See Jennifer Tolbert Roberts, Athens on trial: the antidemocratic tradition in Western thought, Princeton University Press, 1994, pp.48-118; P.A. Blunt: the Roman Mob, in Studies in Ancient Society, edited by M. I. Finley, Routledge and Kegan Paul Books, 1974, pp.74-104.
[42] 参见［美］斯哥特·戈登：《控制国家——西方宪政的历史》，应奇等译，江苏人民出版社2001年版，第29页。
[43] 参见［美］施特劳斯等：《政治哲学史》，李洪润等译，法律出版社2009年版，第263页。
[44] 参见［法］卢梭：社会契约论，何兆武译，商务印书馆2003年版，第35-37页。
[45] 参见［意］葛兰西：《论文学》，吕同六译，人民文学出版社1983年版，第99页。
[46] 参见［德］卡尔·洛维特：从黑格尔到尼采，李秋零译，北京：三联书店，2006年版，第332-335页。
[47] 欧阳友权：“人民文学重新出发”，载《文艺报》2004年1月31日。
[48] ［德］哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，北京三联书店2011年，第133页。
[49] 参见杨陈：“论宪法的规范性”，载《苏州大学学报（哲学社会科学版）》2011年第3期。
[50]［美］彼得·盖伊：“导言”，载［德］卡西勒：《卢梭问题》，［美］彼得·盖伊编，王春华译，译林出版社2009年版，第4-7页。
[51]［美］乔万尼·萨托利：民主新论，上海人民出版社2009年版，第36页。
[52] 浪漫派们所接受的有机体观念或许来自赫尔德而非康德，参见［苏］阿·符·古留加：赫尔德，第45-56页，第109-132页。
[53] 邓晓芒：《康德<判断力批判>释义》，北京三联书店2008年版，第320-322页。
[54]［德］施米特：政治的浪漫派，冯克利、刘锋译，上海人民出版社2004年版，第26页。
[55]［美］乔万尼·萨托利：民主新论，上海人民出版社2009年版，第34页。
[56] 以下有关美国的建国者们对人民一词的理解，参见李剑鸣：“‘人民’的定义与美国早期的国家建构”，载《历史研究》2009年第1期。
[57] 参见翟国强：“司法者的宪法？还是人民的宪法？”，载《中外法学》2007第3期。
[58] See Edmund S. Morgan, Inventing the People: The Rising of Popular Sovereignty in England and America, W. W. Norton & Company, New York, London, 1987, pp.55-78.
[59] 参见［美］布鲁斯·阿克曼：《我们人民：宪法的变革》，孙文恺译，北京：法律出版社，2009年版，第5-7页。
[60] 参见翟国强：同前注。
[61] 闾小波：“论近代中国宪政期成之争”，载《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学版）》，2008年第5期。
[62] 张龑：“人民的成长与摄政的规范化”，载《中外法学》2012年第1期。
[63]［法］勒庞：革命心理学，佟德志、刘训练译，长春：吉林人民出版社，2004年，第177页。
[64] 参见［德］米歇尔斯：《寡头统治铁律——现代民主制度中的政党社会学》，任军锋等译，天津人民出版社2003年版，第18-77页。
[65] Etienne Balibar, What Makes a People a People? Rousseau and Kant, translated by Erin Post, in Mike Hill, Warren Montag, ed., Masses, Classes and Public Sphere, p.110
[66]参见［德］康德：道德形而上学，张荣、李秋零译，载李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，人民大学出版社2007年版，第325页。
[67]参见［英］柏克：《法国革命论》，何兆武、许振洲、彭刚译，商务印书馆1998年，第129页。
[68]参见［奥］凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，大百科全书出版社1996年版，第103-108页。
[69]参见［奥］凯尔森：“上帝与国家”，林国荣译，刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店2002年版，第310-311页。
[70] 此处关于哈贝马斯的人民主权理论均参见［德］哈贝马斯：同前注，第103-163页，618-651页。
[71] 参见［德］哈贝马斯：同前注，第633页。
【参考文献】
{1} 韩承鹏：《标语与口号：一种动员模式的考察》，复旦大学博士论文2007年版。
{2} 端方：《端忠敏公奏稿》，文海出版社1967年版。
{3} 肖蔚云等编：《宪法学参考资料（上册）》，北京大学出版社2003年版。
{4} 陈端洪：《制宪权与根本法》，法制出版社2010年版。
{5} 高全喜：《立宪时刻——论<清帝退位诏书>》，广西师范大学出版社2011年版。
{6}［法］卢梭：《论政治经济学》，王运成译，商务印书馆1962年版。
{7}［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆1961年版。
{8}［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年。
{9} 李剑鸣：“‘人民’的定义与美国早期的国家建构”，载《历史研究》2009年第1期。
{10}［法］勒庞：《乌合之众—大众心理研究》，冯克利译，中央编译出版社2005年版。
{11}［法］勒庞：革命心理学，佟德志、刘训练译，长春：吉林人民出版社2004年版。
{12}［德］康德：“道德形而上学”，张荣、李秋零译，载李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，人民大学出版社2007年版。
{13}［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版。
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