从自由到自如

【摘要】如果哲学家讲的自由与法学家讲的自由不是同一个自由，那么，人们就可以相信，哲学家讲的规律、本质、社会、人类、历史、国家、自然，等等，与法学家讲的也不是同一个东西。但是，在讲社会、历史、规律这些概念时，法学家并没有声明“我说的社会不是哲学上的社会”，“我说的历史不是哲学上的历史”，“我说的规律不是哲学上的规律”。既然如此，法学家的声明，即“我说的自由不是哲学上的自由”，就是讲不通的。哲学家讲的自由与法学家讲的自由应当是同一个自由，即使表述方式不同，其精神实质也应当是和谐一致的。然而，长期以来，哲学家讲的自由与法学家讲的自由总是抵触的甚至是严重对立的。因此，我们完全可以相信，哲学家和法学家，必定有一方讲错了。要么是哲学家讲错了，要么是法学家讲错了。
【英文摘要】The Philosophical Liberty and the Legal Liberty should always be harmonious, should always be in perfect harmony. But, for a long time past, the Philosophical Liberty and the Legal Liberty always have been conflicting, so it will be undoubted that there was one “Liberty” in these “Liberty” to be wrong. Either the Liberty was said wrong by the philosophers or the Liberty was said wrong by the jurists.
【关键词】自由；他由；能力；自如
【英文关键词】Liberty；Tayou(他由)；ability；Ziru（自如）
【写作年份】2010年

【正文】

　　一、所谓“不是哲学上的自由”

　　在法学家的课堂上和著作中，经常能够听到或者看到这样的声明：“我说的自由不是哲学上的自由”。

　　这种发表声明的传统早在法国大革命之前就开始了。例如，法国法学家孟德斯鸠说：“在哲学上，所谓自由指的是要能够支配自己的意志，或者，至少（如果需要从整个系统这一点来探讨的话）自己要相信是在支配自己的意愿。所谓政治的自由指的是要有安全，或者至少自己坚信安全有保证”。[1] 再如，法国另一位法学家卢梭在《社会契约论》第一卷第八章中，论述“天然的自由”、“自然的自由”和“被公意所约束着的社会的自由”的时候，特意声明，“自由一词的哲学意义，在这里也不属于我的主题之内。”[2]

　　到了19世纪，法学家们仍然保持这一传统。英国的约翰·密尔在其《论自由》长文中，开宗明义地声明：“这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。”[3]

　　中国法学家也不例外，也同样会声明他们讲的自由“不是哲学上的自由”。举一个近期的例子：2007年，在著名法学家张文显主编的《法理学》一书中，作者黄建武说：“与哲学……不同，从法学上讨论自由，其所指涉的是人的行为与法律的关系。”[4]

　　可见，法学家们是不认同哲学上的自由的。他们虽然没有公开否认哲学家关于自由的定义，但是，他们采取了躲避、回避的态度：你说你的哲学自由，我说我的法学自由，各讲各话，互不侵犯。

　　哲学家描述的月亮，文学家描述的月亮，物理学家描述的月亮，天文学家描述的月亮，地理学家描述的月亮，肯定是不一样的，但是，他们描述的应当是同一个月亮，即：非人造的、看起来比星星大得多的、围绕地球转动的那个东东。也就是说，他们所说的月亮肯定是同一个月亮。

　　同样道理，哲学家描述的自由、政治家描述的自由、法学家描述的自由、普通老百姓描述的自由，尽管因为角度不同，目的不同，可以使用不同的语言，但是，他们描述的应当是同一个东东。也就是说，他们所说的自由，应当是同一个自由。

　　如果哲学家讲的自由与法学家讲的自由不是同一个自由，那么，人们就可以相信，哲学家讲的规律、本质、社会、人类、历史、国家、自然，等等，与法学家讲的也不是同一个东西。但是，在讲社会、历史、规律这些概念时，法学家们并没有声明“我说的社会不是哲学上的社会”，“我说的历史不是哲学上的历史”，“我说的规律不是哲学上的规律”。既然如此，法学家的声明，即“我说的自由不是哲学上的自由”，就是讲不通的。

　　哲学家讲的自由与法学家讲的自由应当是同一个自由，即使表述方式不同，其精神实质也应当是和谐一致的。然而，长期以来，哲学家讲的自由与法学家讲的自由总是抵触的甚至是严重对立的。因此，我们完全可以相信，哲学家和法学家，必定有一方讲错了。要么是哲学家讲错了，要么是法学家讲错了。

　　究竟是法学家讲错了还是哲学家讲错了？笔者觉得，是哲学家讲错了，而不是法学家讲错了。

　　二、哲学上的自由错在哪里

　　关于自由，哲学界有如下一些流行的说法：

　　其一，德国人的说法：“自由是对必然的认识。”这一说法出自恩格斯的《反杜林论》。恩格斯说：在黑格尔“看来，自由是对必然的认识。”[5]恩格斯没有注明出处，不知道黑格尔的原话是怎么说的。但是，不管黑格尔有没有说过这个话，“自由是对必然的认识”早已成为中国哲学界的流行语。

　　其二，苏联人的说法：“自由是被认识了的必然性。”[6]这一说法出自于苏联权威哲学家之口。

　　其三，中国哲学家的说法：“自由是对必然的认识和对客观世界的改造”。[7]或者自由是“对必然的认识和利用。”[8]这两种说法被几乎所有的哲学教科书所接受，因而几乎所有的大学生、中学生和党政干部都被老师们灌输过这两种说法。

　　下面，就以中国哲学界最权威的自由定义为分析对象，看看哲学上的自由究竟错在哪里。

　　（一）不合常识

　　根据常识，自由就是由自己，每个主体都有自由，只要法律不禁止，他人不干涉，自由就得以实现，不需要认识必然，更不需要去改造客观世界，根本不需要那么复杂。将自由定义为“对必然的认识和对客观世界的改造”，等于让普通老百姓、让普通社会成员感觉到自由是可望不可及的东西，等于否认了普通人的自由。

　　（二）不合逻辑

　　人如果没有自由，如果像猪一样没有自由，怎么去认识世界和改造世界？所以，自由是认识必然和改造客观世界的前提条件。怎么能将事物的前提说成事物本身呢？举例来说，我们可以说“黑格尔的哲学是马克思哲学的前提”，但是我们不能说“黑格尔哲学就是马克思哲学”；我们可以说“太阳是万物生长的前提”，但是不能说“太阳就是万物生长”。

　　（三）不能运用

　　哲学上的自由本来应该是其他领域里的自由的提炼、概括和抽象，应该是其他领域里的自由的共同特征、共同品格。如果说“哲学上的自由”是“对必然的认识”，那么，“政治上的自由”就应当是“对政治必然性的认识”，“经济上的自由”就应当是“对经济必然性的认识”；如果说“哲学上的自由”是“对必然的认识和对客观世界的改造”，那么，“政治上的自由”就应当是“对政治规律的认识和对政治世界的改造”，“经济上的自由”就应当是“对经济规律的认识和对经济世界的改造”。

　　然而，权威哲学家关于自由的定义，却不能运用到社会生活的方方面面。如果政治上的自由必须是对政治必然性的认识和对政治的改造，那么，只有极少数政治家可以获得政治自由，普通老百姓就根本没有政治自由。因为普通老百姓对政治规律不可能有清醒的认识，他们的行为会影响到、甚至严重影响到政治的变迁，但不可能很清醒地去改造政治，理性地改造政治永远是政治家的任务。

　　哲学家严辛、汪华岳认为：自由是对必然的认识和对客观世界的改造，这种看法是出自经典著作并上了教科书的，但是，用它来囊括和界说各个领域和各个方面的自由，难说不牵强附会。 [9]

　　笔者以为，严辛、汪华岳的看法，是中国哲学家良知的体现。著名法学家张光博先生试图用“自由是对必然的认识和利用”这一定义来解说法律上的自由，结果确实显得牵强附会。

　　张光博说：“单就法规范体系来说，它作为一种客观存在，当你遵守它的时候，实际上感觉不到它的存在。在这种情况下，不论表面上看来你是如何接受法的约束，但是你的行为是受到保护的，是自由的；反之，如果你的行为违反了法律，不论暂时看起来是如何不受约束，任意行事，任意超越法的权利界限，拒绝履行义务，是何等的自由，但是法律终究会找上门来，强制你遵守，这时你也就没有了自由。就这点来说，同哲学上的自由，即对必然的认识和利用，其含义是一致的。法，作为不以个人意志为转移的客观存在，认识它，并且按照这种认识去行动，服从法的规定，这个人就有了自由；否则，如果不认识它，不承认它，它就会出来规范你的行为，限制你的自由。”[10]

　　这就是张光博先生用哲学上的所谓自由对法律上的自由的解释。为什么说这种运用很牵强附会，是对严辛、汪华岳观点的证明？因为：

　　第一，违法可能失去自由，并非必然失去自由。违法的人并不必然受到制裁，违法必究永远是个理想。否则，违法行为就不会发生了。如果每一次受贿都受到制裁，世界上就没有受贿了。受贿者之所以受贿，是因为有相当一部分受贿行为不会受到制裁。

　　第二，守法并非必然获得自由。当法律要求一个人只能像猪一样在猪圈里面生活的时候，即使他对这个法律必然性的认识是万分透彻的，并且丝毫不敢违反这个法律，他也只能苟且偷生，仍然没有做人的自由。奴隶越是守法越是没有自由。在守法方面，谁比张光博先生做得更好？但是，张光博先生晚年感觉到自己的学术活动不够自由，经常被法学界的一言堂困扰，呼吁法学界要贯彻“双百”方针，呼吁在科学研究中要实行言论自由。[11]道理何在？

　　第三，即使法律不要求人们当奴隶，守法者也不一定处处自由。守法者因受到侵害而失去自由的情况也是时常发生的，法律上的冤案任何时代都不可能完全避免。受到侵害的人，并非都能得到国家的司法救济。制裁违法行为是必要的，是非常必要的，但是，却不是必然的。更重要的是，即使合理的司法救济，至多可以恢复受害者现在的和将来的自由，却不能恢复任何一个人曾经失去过的自由。比如，一个守法者被非法拘禁两年，被解救之后，现在的自由当然是恢复了，但是，以往那两年的自由有什么办法可以恢复呢？

　　可见，将哲学上的自由运用到政治实践和法律实践中去，是何等地讲不通！

　　（四）不利法治

　　法学家吕世伦、文正邦说：“自由问题之所以在人们的观念中被搞得很乱，原因或许很多，但其中之一是混淆了社会政治意义上的自由与哲学意义上的自由的区别，其结果往往是导致对社会政治自由的压制或滥用。”[12]

　　吕世伦、文正邦所说的“对社会政治自由的压制或滥用”其实就是对法治的破坏。但是，笔者以为，这种破坏不是“混淆了社会政治意义上的自由与哲学意义上的自由的区别”造成的，而是哲学上的自由定义天然的指导作用造成的。哲学是科学的科学，哲学上的自由理所当然要指导政治上的自由和法律上的自由，如果指导的结果是“压制或滥用”，那只能说明哲学上的自由定义自身有严重问题。

　　笔者以为，在反右派、文革等等政治运动中，人的各种自由之所以受到严重侵害，与哲学上的自由定义具有密切的关系。

　　不管哲学家们的主观愿望是多么美好，但是，他们关于自由的定义，在客观上有利于专制而不利于民主法治。专制者随时随地都可能以哲学家的自由定义为依据，以客观规律为借口，来消灭老百姓的自由。

　　三、对自由定义小修小补不能解决问题

　　如果哲学原理不能运用到其他领域，哲学还有什么价值呢？哲学家还有什么价值呢？哲学家们当然明白这个道理，他们不甘心哲学及其自由理论没有价值，于是，有些哲学家就试图对权威的自由定义进行修补。

　　哲学家严辛、汪华岳说：“自由的哲学含义即对必然的认识和利用，是最一般意义上的自由，因而也是最高层次上的自由，它对各种具体意义的自由，包括政治自由，经济自由，道德自由等等，具有指导意义，但也不能直接地完全地用它定义和界说。每一种具体的自由都有它自己的特殊规定。”[13]笔者以为，严辛、汪华岳的这种看法，是对权威自由定义的抽象肯定，即“具有指导意义”，具体否定，即“不能直接地完全地用它定义和界说”其他自由。反应了作者一种无可奈何的心情，既希望哲学指导科学，又感到哲学上的自由理论无法指导其他科学。所以，作者在同一页上又说：“这个问题究竟如何区分妥当——我们提出来，希望通过讨论，加深认识，统一认识。”

　　与严辛、汪华岳的“希望”相呼应，哲学家顾乃忠对哲学界流行的自由理论加以发挥和拓展，得出了一个新的结论，认为自由是“能力和权利的统一”。他说：自由是“人们在认识世界和改造世界的过程中，以客观必然性为基础的选择、支配自己活动的能力和权利的统一，亦即自由的哲学内容和政治内容的统一。”[14]

　　不知道严辛、汪华岳认可不认可顾乃忠的呼应。在笔者看来，顾乃忠的自由定义虽然对哲学界流行的自由定义起到了一定的修补作用，使自由定义中包含了权利的内容，与人性、人的常识更接近了一步，在客观上有利于民主法治的发展，但是它的积极作用非常小，并不能完全弥补权威的自由定义的漏洞，消极作用依然很大。因为：

　　争取自由和发展自由，鸦片战争以来，一直是中国人民的热切愿望。然而，所谓“人民的能力不够”一直是专制者们手中最具有欺骗性的“理由”。在清末，那些不让人民享受自由的人的主要借口就是：中国老百姓没有文化，愚昧落后，缺少能力。蒋介石集团长期坚持训政，不让人民享受自由，其借口当然也是中国老百姓没有能力。

　　今天，不能说人民没有自由，但至少还有一个进一步实现自由的问题。有些统治一方的实权人物之所以无视宪法和法律的规定，敢于侵犯公民的各种权利，不让老百姓享受应当享受的自由，其理论根据就是：中国的老百姓素质差、能力低。顾乃忠的自由定义正好可以成为他们剥夺民众自由的“充分理由”。

　　另外，顾乃忠说自由是“自由的哲学内容和政治内容的统一”，等于承认有三个内容截然不同的自由，一个是哲学的，自由就是能力；一个是政治的，自由就是权利；一个是超哲学、超政治的，自由是权利和能力的统一。也就是说，在政治自由和哲学自由之上，还有一个更高的自由，这个更高的自由包含了哲学上的自由和政治上的自由。这样的说法似乎也说不通，世界上存在着超哲学的哲学吗？

　　四、用常识定义自由

　　既然各个学科所说的自由是同一个自由，就应当有一个统一的、大家都承认的关于自由的共同定义。这个统一的自由定义，本来应该就是哲学上的自由定义。但是，既然哲学上的自由定义违背常识、讲不通，既然哲学上的自由定义无法运用到政治、法律实践中去，我们就不得不给自由重新下定义。

　　那么，自由究竟是什么呢？这必须回到常识，回到词源，回到语言学，回到生活，回到社会实践中去。只有这样，才能把握自由的真谛。

　　在《孔雀东南飞》中，焦仲卿的母亲对焦仲卿说：“吾意久怀忿，汝岂得自由！”

　　东汉灵帝大权旁落之时，史书称之为：“权宦群居，同恶如市，上不自由，政出左右。”[15]

　　商务印书馆出版的《现代汉语词典》（1996年第3版）对自由基本含义的解释是：“不受拘束；不受限制。”

　　《汉语大词典》对自由的基本含义的解释是：“由自己作主，不受限制和拘束。” [16]

　　法学家徐显明说：“思想自由是一种绝对自由，因为思想自由不可剥夺，不能限制，也无法限制。……思想自由还是科学发展的前提和动力。”[17]

　　《美国独立宣言》说：“We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty, and the pursuit of Happiness.（我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命、自由和追求幸福。）”

　　《法国人权宣言》第一条说：“在权利方面，人生来是而且始终是自由平等的。社会差别只能以共同利益为基础。（Les homes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l'utilité commune.）”

　　《法国人权宣言》第二条说：“任何政治团体的宗旨，均为维护人的自然的、不可侵犯的权利，这些权利是自由、财产、安全和反抗压迫。（Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la s?reté et la résistance à l'oppression.）”

　　“1903年，严复翻译出版了约翰·穆勒(John S. Mill)的on Liberty，定名《群己权界论》。”[18]

　　如果我们翻阅西方一些语言学工具书，会发现西方语言学家对自由（Freedom或者liberty）的解释和中国语言学家对自由的解释是一致的。

　　如果我们阅读西方文学或者新闻，会发现西方老百姓对自由的理解和中国老百姓对自由的理解也是一致的。什么“不自由，毋宁死”，什么“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛”，这些西方名句中的自由，与《孔雀东南飞》中的自由，无论是字面含义还是精神实质，都完全一样。

　　上述资料进一步证明，哲学家讲的自由不是自由，哲学家关于自由的定义是错误的，与数千年来人们已经形成的共识严重冲突。

　　究竟什么是自由呢？笔者以为，根据上述资料，自由就是由自己，是主体由自己而不受他人支配的一种社会状态。由自己选择或者不选择，由自己决定或者不决定，由自己说话或者不说话，由自己行动或者不行动的状态。

　　在任何一个正常人的心目中，自由就是由自己，是再简单不过的道理了。人们通常所说的各种自由，如言论自由、出版自由、游行自由、请愿自由、集会自由、结社自由、新闻自由、文学艺术创作自由、学术自由、经济自由、贸易自由、人身自由、思想自由、宗教信仰自由、恋爱自由、婚姻自由、出入境自由、迁徙自由，等等，其含义都是如此。

　　自由就是由自己，而不是由他人。由他人就是不自由，就是他由。这也是非常简单明白的道理。

　　自由的对应面是他由，而不是必然性。他由就是主体必须由他人支配，而不允许由自己支配自己。人就是在自由和他由中生活的。

　　自由是社会关系，是严复笔下的“群己”关系，而不是人与自然的关系。哲学界所谓“自由是根据对于自然界必然性的认识来支配我们自己及支配外部自然界”[19]的说法是违背常识的。不管作者的主观意图如何，这种说法在客观上也是有利于专制而不利于民主法治的。

　　自由是先天的，即《美国独立宣言》中所谓自由是“造物者赋予”的，也即《法国人权宣言》中所谓“人生来是而且始终是自由的”。人对必然的认识是后天的，所以不是自由。

　　他由是人为的，《法国人权宣言》所说的“共同利益”就是产生他由的原因之一。他由既可能是对自由的侵犯，也可能是对自由的保护。《法国人权宣言》第二条要求，“任何政治团体的宗旨，均为维护人的自然的、不可侵犯的权利，这些权利是自由、财产、安全和反抗压迫。”这实际上就是要求他由保护自由，落实自由。

　　自由就是由自己，是主体由自己而不受他人支配的一种社会状态。希望这一定义能够成为所有学科关于自由的共同定义，自由的其他定义不应当与这个基本定义相冲突。

　　五、走向自如

　　“对必然的认识和对客观世界的改造”，“权利和能力的统一”，等等，既然不是自由，那又是什么呢？笔者以为，这是自如。

　　什么是自如？请看以下事例：

　　董必武赋三门峡诗曰：“人民做主当家后，众志成城意自如。” [20]

　　冰心说：“Ｂ博士不离我座旁，却不多指示，只凭我旋转自如。停舟后，大家过来笑着举手致敬，称我为船主，称我为航海家的女儿。”[21]

　　纪晓岚说：“有妇以卖面为业，得余面以养姑。贫不能畜驴，恒自转磨，夜夜彻四鼓。”转磨二十余年，姑死，安葬之后，“妇归，再转其磨，则力几不胜，非夙者之旋运自如。”[22]

　　东汉史学家班固在《李广传》中说：“汉兵死者过半，汉矢且尽。广乃令持满毋发，而广身自以大黄射其裨将，杀数人，胡虏益解。会暮，吏士无人色，而广意气自如，益治军。军中服其勇也。”[23]

　　根据以上事例，笔者以为，自如就是在自由的境况下，人们通过自己的能力如愿以偿地实现自己目的的一种美好的行为状态及其精神状态。

　　所谓“人民做主当家后，众志成城意自如”，是指人民既有改造三门峡的自由，又有改造三门峡的能力。

　　冰心在游轮上掌舵，对舵盘之所以能够运转自如，一是因为B博士和众游人给了她掌舵的自由和权利；二是因为她是航海家的女儿，从小耳濡目染，具备了掌舵的基本能力。

　　所谓“妇归，再转其磨，则力几不胜，非夙者之旋运自如”，一是因为年龄大了，体力下降了；二是因为压力小了，动力也就小了；并不是因为失去了自由。她仍然有推磨的自由，没有人要将她的磨房当作资本主义尾巴进行社会主义改造，欲将她的磨坊收归国有。总之，妇人推磨不像从前自如了，不是自由出了问题，而是能力出了问题。权利和能力不统一了，也就不自如了。

　　所谓“吏士无人色，而广意气自如”，不是因为李广有自由，他人没有自由；而是因为李广有能力，其他人能力太差。吏士也有自由，但没有足够的能力配合，故不能像李广那样自如。

　　日常生活中的运用自如、操作自如、活动自如，等等，也是这个意思。

　　例如：两个老太太聊天，如果一个说“我的手脚不自如啊”，另一个老太太可能会问“关节炎又发了吗？”。因为老太太们都很明白，关节炎发作的人，没有足够的活动手脚的能力，所以不自如。

　　上述语境中的自如一词都不能用自由取代。否则，意思就完全不一样了。如果将“我的手脚不自如”改为“我的手脚不自由”，另一位老太太就可能将她的问话改为“绑你还是铐你啦？”

　　如果将“广意气自如”改为“广意气自由”，读者就会感到很奇怪：“其他人的意气是不是被关押起来啦？”如果将“旋转自如”改为“旋转自由”，其含义就会从“旋转得非常好”变为“可旋转可不旋转”。

　　恩格斯在《反杜林论》第一编第十一章中说：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务”。[24]恩格斯在这里讲的“自由”实际上就是汉语中自如的意思。

　　所以，“对必然的认识和利用”，“能力和权利的统一”等等，是最明确不过的自如，是地地道道的自如，是彻头彻尾的自如。

　　得关节炎的老太太有活动手脚的权利，但缺少活动手脚的能力，权利和能力不统一，所以不自如。李广将军既有保持镇静的权利，又有保持镇静的能力，权利和能力统一，所以自如。“吏士无人色”，不自如，正是因为他们没有保持镇静的能力。所以，顾乃忠先生的“能力和权利的统一”理论，与其说是在为“自由”下定义，不如说是在为“自如”下定义。

　　笔者以为，从改革开放和民主法制建设的大局出发，有必要将自由和自如分开，有必要把自由界定为由自己而不受他人干涉、压制的权利，将权利和能力的统一界定为自如。

　　在理论上将自由和自如区分开来，不仅仅具有法律上的功利作用，而且还具有实现哲学理论自身价值的作用。只要哲学界能承认并采纳笔者的定义，哲学上的自由将会成为真正的“通用粮票”，可以运用于或指导于一切领域，而无需像以往那样，对自由作什么“政治上的”、“法律上的”和“哲学上的”等等的区分，使用自由这一概念的人也无需在使用时声明“我这里讲的自由不是哲学上的自由”。哲学上的自由是“由自己”，学术上的自由、婚姻上的自由也还是“由自己”；哲学上的自如是对必然的认识和利用，或者叫权利和能力的统一，其他领域的自如（在本领域的范围里）也还是对必然的认识和和利用，或者（在本领域的范围里）是权利和能力的统一。

　　在马克思主义哲学史上，在整个欧洲哲学史上，没有任何人将自由和自如进行区分。这是什么原因呢？笔者以为，主要原因是：在整个西方语言（希腊语、拉丁语、英语、法语、德语、俄语，等等）中，词汇贫乏，压根儿没有自如这一词汇。

　　能不能将“飞自由”（Freedom）和“理自由”（liberty）这两个单词作自由和自如的区分呢？恐怕很难。因为长期以来，西方人一直是将这两个单词作为同义词使用的，它们的含义完全一致，可以混用。

　　卢梭在《社会契约论》第一卷第八章中提到的“天然的自由”、“自然的自由”、“社会的自由”和“自由一词的哲学意义”，使用的都是“理自由”：libertè[25]。

　　在《独立宣言》中，名词自由都是liberty，形容词自由都是free。林肯《解放奴隶宣言》中的自由，用的是free和freedom。《美国宪法》中的自由，则是freedom和liberty都用。

　　在《共产党宣言》德文版中，也是“飞自由”和“理自由”并用。如在《Der deutsche oder der “wahre” Sozialismus》这一小节中，“自由主义”用的是“理自由”（Liberalismus），“出版自由”用的是“飞自由”（Pre?freiheit），“自由平等”用的是“飞自由”（Freiheit und Gleichheit）。[26]

　　在《共产党宣言》英文版的相应段落中，即《German or “True” Socialism》中，“自由主义”用的是“理自由”（liberalism），与德文版一致；“出版自由”用的是“飞自由”（freedom of the press），也与德文版一致；“自由平等”用的却是“理自由”（liberty and equality），与德文版不一致。[27]

　　《世界人权宣言》英文版中的自由，Freedom和liberty并用，Free、Freedom用得多，liberty用得少，只

　　出现一次。但是，在《世界人权宣言》法文版中，“飞自由”全部变成了“理自由”： libertè 或者libre。所以说，“飞自由”（Freedom）和“理自由”（liberty）这两个单词完全是同义词，欧洲的哲学家们没有区分自由和自如的语言条件。笔者相信，如果欧洲优秀的哲学家们具有区分自由和自如的语言环境，他们早就在理论上将自由和自如区分开了。相信当代或今后的西方的哲人们一定会将汉语中的自由和自如这两个词汇引进到西方语言中去。

　　上帝给了中国哲学家得天独厚的语言环境，而中国哲学家却不想充分利用这些条件，岂不可惜！衷心希望中国的哲学家们能够到哲学门外汉中去，到平民百姓中去“走走群众路线”，将自由和自如的区分提升到哲学上去，在自由和自如问题上为一次天下先。

　　2010年8月定稿
 
【作者简介】
刘大生（1958——），男，江苏淮安人，中共江苏省委党校法政部教授，主要研究方向为宪法学和法理学。
 
【注释】
[1] 孟德斯鸠：《论法的精神》，彭盛译，当代世界出版社2008 年版，第91页。
[2] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980 年2月修订第2版，第30—31页。
[3] 约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆1959版，第一章《引论》。转引自《百度百科·论自由》，
//baike.baidu.com/view/856073.htm?fr=ala0_1_1。
[4] 黄建武：《法与自由》。载张文显主编《法理学》，高等教育出版社2007年2月第3版，第316页。
[5] 恩格斯：《反杜林论》，中央编译局译，人民出版社1970年版，第111页。
[6] 罗森塔尔、尤金：《简明哲学辞典》，中央编译局译，生活、读书、新知三联书店，1973年版，第172页。
[7] 艾思奇主编：《辩证唯物主义历史唯物主义》，人民出版社，1978年4月第3版，第192页。
[8] 严辛、汪华岳：《关于自由问题的若干断想》，《内部文稿》1988年第8 期，第4页。
[9] 详见严辛、汪华岳：《关于自由问题的若干断想》，《内部文稿》1988年第8 期，第3页。
[10] 张光博：《马克思主义法理学》，请华大学出版社2002年版，第287页。
[11] 详见张光博：《法、人权和国权问题讨论集》1999年征求意见稿，《法辩》2002年征求意见稿。
[12] 吕世伦、文正邦主编：《法哲学论》，中国人民大学出版社1999年版，第519页。
[13] 严辛、汪华岳：《关于自由问题的若干断想》，《内部文稿》1988年第8 期，第4页。
[14] 顾乃忠：《主观能动性研究》，江苏人民出版社1991年版，第253页。
[15] 袁宏：《后汉纪·灵帝纪中》。转引自《百度百科·自由》。//baike.baidu.com/view/9261.htm?fr=ala0_1。
[16] 罗竹风主编：《汉语大词典》第8卷，汉语大词典出版社1991年版，第1308页。
[17] 徐显明：《思想自由权》。栽李步云主编《宪法比较研究》，法律出版社1998年版，第467-469页。
[18] 《百度百科·自由》。//baike.baidu.com/view/9261.htm?fr=ala0_1。
[19] 杨献珍：《杨献珍文集》，河北人民出版社1984年版，第561页。
[20] 董必武：《三门峡枢纽工程》诗之三。转引自罗竹风主编：《汉语大词典》第8卷，汉语大词典出版社1991年版，第1313页。
[21] 冰心：《寄小读者·二十四》。《百度文库》，//wenku.baidu.com/view/539bf9d8d15abe23482f4d1e.html。
[22] 纪晓岚：《阅微草堂笔记卷三·滦阳消夏录三》。
[23] 班固：《汉书·李广传》。
[24] 恩格斯：《反杜林论》，中央编译局译，人民出版社1970年版，第111页。
[25]《社会契约论》法文网络版，//wenku.baidu.com/view/74484b7302768e9951e73840.html。
[26] 见《共产党宣言》德文网络版。
//www.vulture-bookz.de/marx/archive/volltext/Marx-Engels_1848--90~Das_Kommunistische_Manifest.html。
[27] 见《共产党宣言》英文网络版。//hupo1214.blog.sohu.com/130293936.html。