礼、法与和谐----关于德治的功能主义论辩

【出处】中国民商法律网
【摘要】本文以功能主义为视角，以中国历史上儒法两家论辩为素材，探讨了基本道德规范对社会秩序与和谐的作用。通过审视狭隘理性社会所遭遇的困境，尤其是“囚徒困境”及其相关的集体行动问题，笔者尝试论证“礼”所包含的社会规范对中国传统社会所发挥的重要作用。沿着孟子的思路，笔者主张社会和谐依托一套受到广泛遵从的有效控制成员行为的基本规范。无论是采取成文还是不成文形式，这套基本规范构成了社会的基本“宪章”，而“礼”正是这么一部将传统中国社会凝聚在一起的宪章。中国历史否定了不切实际的法家主义信仰，也就是通过法律调整人的利益和动机就足以维持一个狭隘理性国家。现代理性选择理论所揭示的社会困境进一步否定了法家政治方案的现实可行性。本文认为，“礼”的共同实践是培养德性的必要过程，并对于解决无所不在的“囚犯困境”、维持社会凝聚力和促进社会合作发挥不可替代的作用。事实上，既然“礼”已成为中国文化的主要组成部分，五四运动全盘否定礼制的激进主张必然削弱并最终摧毁传统社会宪章的约束力和凝聚力，并导致连绵不断的战争与混乱。文章最后讨论了“礼”的现代意义，尤其是一部“活的宪法”在全球化背景下的社会功能。
【关键词】道德；和谐
【写作年份】2011年


【正文】

　　王何必曰利？ 亦有仁义而已矣。王曰：“何以利吾国？”大夫曰：“何以利吾家？”士庶人曰：“何以利吾身？”上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者必千乘之家；千乘之国，弑其君者必百乘之家……苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？

《孟子·梁惠王上》
 　　
 　　一、引言

　　《孟子》开篇这段话虽然隐含着“仁政”的历史局限性，却直截了当地揭示了法家理性主义逻辑的内在矛盾，而理性主义不仅是中国古代法家的出发点，而且也是现代自由民主的理论基础。[1] 对于梁惠王提出的狭隘自利问题--“何以利吾国”，孟子的回答是这种提问方式本身就已经破坏了答案。只要统治者仍然将注意力集中在利益之上，他最终将发现自己的利益必然受到损害；尽管看起来很“理性”，对自我的过度关注往往以预想不到的方式产生事与愿违的结果。在那个年代，像梁惠王这样的君主确实被认为“拥有”自己的国家，也就是他全权负责国家的统治并可从成功统治中获得正当利益、维持自己的权力和地位；但吊诡的是，要对国家以及“有国”者自己有利，君主必须看远一些，将目光从利益转移到仁义等基本道德原则。在孟子看来，惟一自圆其说的解决方案在于践行这些道德原则，而统治者的利益只是这个过程自然生成的“副产品”而已。[2]

　　孟子所代表的儒家主流观点受到同时代兴起的法家学说的迎头抨击。根据这个新兴学派的代言人--商鞅和韩非，人是一种利己动物，主要受物质利益和利己主义动机所驱使。对于统治社会来说，道德说教是徒劳无益的，因为无论如何强化道德教育，能够成为尧舜的必然只是凤毛麟角，而统治是关系芸芸众生的“众人之事”；统治者只有依靠理性设计的法律，通过规定适当的奖惩来调整普通人的行为动机，才能维持王国的秩序和力量。与道家的浪漫主义与墨家的实用主义合流，法家尤其反对儒家通过礼治实现德治的主张，认为强化个人道德对于国家治理来说是完全无效的工具。两千多年后，当激进的五四知识分子再次无情攻击儒家传统的时候，他们实际上只是在完成他们的法家祖先一直没有完成的任务，不过这一次他们终于成功了；虽然他们寻求取代儒家道统的西方文化价值并没有确立起来，传统道德大厦终于倒塌下来，继之而来的是长期社会和政治失序。如果说五四知识分子和法家共享一条“一以贯之”的主线的话，那就是现代理性选择思维；[3] 第二次世界大战之后，这种思维在其“核心版本”中得到了完整系统的表述。[4] 追随霍布斯和洛克的社会契约论传统，美国主流学派一直在寻求自由、民主与宪政的纯粹理性基础，[5] 但是他们似乎共同忽视了狭隘理性社会的内在矛盾，而现代理性选择研究本身也深入揭示了这种矛盾。[6] 事实上，逻辑严密的理性选择推理反而证实了孟子所表达的儒家智慧。

　　毋庸置疑的是，和谐、秩序和繁荣是中国各大古典学派都拥护的社会理念，但是实现这些理念的途径却显著不同。[7] 法家学派完全依靠法治和惩罚，儒家则极为强调仁义道德原则以及“礼”的实践。在本文，笔者初步审视了德治、法治及其与社会和谐之间的关系。众所周知，缺乏基本道德支持的法治是不足以实现社会良治的，[8] 但是绝大多数这类主张似乎都是依据一般推理，而非确凿的实际证据。本文尝试从中国社会、历史和文化背景下检验儒法两派论争的具体层面，焦点在于基本道德规范对社会和谐与繁荣的作用。通过分析狭隘理性社会的天敌--“囚徒困境”及其相关的集体行动问题，[9] 本文寻求为儒家礼制所包含的传统道德规范的社会作用提供部分辩护。沿着孟子的思路，笔者认为社会和谐建立在一套普遍接受的基本行为规范基础上；这套基本规范构成了成文或不成文的“社会宪章”，而“礼”正是这部“铭刻在人民心中”[10]的宪章，并在历史上发挥了凝聚传统中国社会的独特作用。[11] 现代人经常指责儒家礼制绝对压制个人自由，但是实际上“礼”为中国保留了有限程度的地方自治，并有效抵制了法家政权一再堕入的中央极权和专制暴政的陷阱。

　　本文的论据是“功能主义”的，[12] 其基本假定是道德规范的正当性主要来自其对现实社会的功用。需要指出的是，尽管本文的焦点限于“礼”的外在层次，也就是其社会与政治功能，这并不排除“礼”也可以在内在道德层次上获得正当性。[13] 近年来，随着以孟子为主线[14]的新儒学的再度兴起，“礼”往往被认为是实现终极道德目标--“仁”--的有效手段。[15] 无疑，秩序与和谐只有在促进良好生活的基础上才能获得终极意义。然而，新儒学也不乏批评者，[16] 原因之一就是它确实存在退缩到内在自我的自然倾向，从而容易忽视“礼”用以承载社会、政治、文化等功能的外部结构。在个人自由主义的广泛影响下，当今相当时新的潮流是否认社会规则和习俗的作用，将其和“社会控制”、“操纵”或“文化规程”（cultural programming）等贬义语联系在一起。然而，忽视“礼”的社会、文化和政治功能显然是一个错误。虽然缺乏“仁”的指导，“礼”确实是盲目和任意的，就像战国法家和五四知识分子主张的那样，沦为维护既得利益、阻碍社会进步的工具；但是缺乏“礼”的充实，“仁”必然是神秘和空洞的。[17] 毕竟，正如公民的道德和守法习惯是社会和谐的必要保证，和谐的社会秩序也是个人修身和道德实践的制度性条件。正是因为忽视了“礼”对于维持秩序与和谐的外在社会功能，战国法家的帝国政治战略和五四运动的文化现代化努力都同样以失败告终。

　　本文的主要论点分为两部分。首先，本文考察法家否定“礼”对于社会秩序的必要性与可取性的论点。传统中国历史反驳了法家信仰，也就是通过法律调整人的利益和动机就足以维持一个狭隘理性国家。现代理性选择理论所揭示的社会悖论进一步证明，法家主义是不现实的政治纲领。其次，为了解决上述社会悖论，笔者主张礼治和德治对于凝聚社会并产生合作行为是必不可少的。为了将普通人从小培养成公平正义和值得信任的君子，基础教育尤其至关重要。为了协调儒家内部关于人性的争论，这部分探讨和借鉴了董仲舒的学说。他认为人的内在德性只是一种潜质，而非已完成的现实状态，因而需要积极的社会引导才能完成人格发展，而“礼”所体现的儒家道德规范正满足了这种人格发展需要。事实上，“礼”构成了中国文化的核心部分；以五四时期为代表的激进现代化运动全盘否定传统道德，最终必然削弱乃至摧毁凝聚中国社会的基本价值规范的约束力，进而产生长期的战争和动乱，而非五四知识分子所期望的进步和发展。总的来说，儒家论点关于人性的假定更复杂也更合理，因而比法家论点更有说服力。虽然法家和现代理性选择理论具有共同之处，都试图在人性理性自私的假定之上建构公权力，但是中国经验表明，看上去非理性的基本道德承诺对于维持社会和谐、合作与繁荣仍然是必不可少的。

　　二、法家主义、理性选择及其局限性

　　传统中国是一个礼治社会。几千年来，一整套极其具体复杂的习俗和礼仪统治着中国社会。翻开厚厚的《礼记》，[18] 我们看到这些规则管理着人们日常生活的方方面面，从孩提时代的孝道训练到成人道德教育、从婚嫁到丧葬、从普通人家的祭祖到皇室大典，几乎无所不包。当然，历代未必都严格遵循《礼记》所记载的每一条规则。[19] 随着时光流逝，某些规则可能有所变化。尤其是到了每个朝代末期，礼制更是到了崩溃边缘。然而，除去王朝统治的周期性中断之外，礼的整体及其指导思想还是维持了两千多年之久。在这段漫长的历史中，礼保持着传统社会的凝聚力，维持着社会稳定并排除了某些威胁稳定的变化因素之干扰；在政治领导集团发生更替的动荡时代，“礼”按照传统秩序模式重整社会并重建社会关系。不夸张地说，直到二十世纪之前，“礼”代表着延绵不断的中国文化传统的主体。[20]

　　但是在中国思想史上，“礼”的统治地位绝不是不受挑战的。不时地，整个体系的正当性和有效性可能会受到某个在儒家看来是“异端邪说”的挑战。除了道家嘲笑儒家对传统礼仪的亦步亦趋和墨家质疑繁文缛节的社会功用之外，法家对礼制提出了可能是最系统也最有针对性的批判。他们有力挑战了儒家关于礼治是最佳治国方式的假定，甚至质疑礼治的可行性。[21] 社会真的需要一套完整的道德体系来帮助个人发展德性，才能维持稳定和秩序吗？或许“礼”只是过时的老古董，完全不适合现代社会，单靠法律和惩罚就足以保证社会稳定？从相反的人性假定出发，儒法对诸如此类的问题作出了完全不同的判断。[22] 因此，虽然两个学派都同样重视社会秩序、繁荣和富强，他们在国家的最终目的以及统治国家的有效方式等问题上的立场是格格不入的。儒家极其强调“礼”对于发展个人德性和维护社会秩序的作用，法家则从来都认为“礼”非但不是管理大型社会的有效工具，而且是社会进步的障碍；儒家相信人的内在德性（对于荀子来说，至少是个人自我转化的能力），法家则坚信人是不可挽救的自利动物；儒家主张礼所规定的循序渐进的“三纲八目”，目的是培养超越自我利益的“君子”并让他们成为社会的统治者，法家则认为儒家的治国方式是完全无效的，甚至会收到君上指挥不动、政令不从的反效果，因而主张彻底清除这些婆婆妈妈的东西，代之以统一调整人类理性利益和行为动机的普适律法。总之，法家只信任法治；儒家则虽然不否认法的工具理性，却坚持道德教化对于社会和谐来说也是不可或缺的。和法治相比，礼治和德治甚至更加重要，因为它们对实现长效秩序、稳定与繁荣发挥着不可替代的功能。[23]

　　这部分通过审视儒法论争，指出法家论点中的主要局限性。笔者首先概括法家挑战儒家治国理念的基本思想，然后探讨法家论点的前提条件和内在矛盾。法家假定了狭隘理性的人性，并在此基础上设计国家制度及政策，但是现代理性选择理论显示，这些主张其实将产生不利的社会后果。理性选择研究表明，纯粹的理性利益并不能维持社会合作；对社会道德规范的承诺看上去是非理性的，但实际上无论对于维护社会秩序还是引导社会合作与集体行动来说都是必要的。质言之，这部分只是论证了儒家的一个传统智慧，也就是“礼”所代表的统一道德秩序对于维系任何社会都是必不可少的；否则，要在一个完全自私的群体中维持法律与秩序，只有依赖一个全能政府，而这离暴政只剩一步之遥。

　　1.古典法家学说及其局限性

　　如果说中华文明是一种早熟的文明，那么这种“早熟”首先反映在古代法家的治国哲学上。和儒、墨乃至道家相比，法家学说不仅在形式上简洁优美，而且在内容上也可以说是极为现代的。它和当代社会科学的主流--理性选择理论--分享共同的人类行为假定，并已具备当今依然流行的行为主义理论之雏形。[24]儒家相信人类道德向上的能力，法家则主张凡人都受一己私利的驱使，每个人都不由自主地好逸恶劳、趋利避害、趋炎附势。如果大众的欲望得不到满足，必然会引起争斗与混乱。然而，人的欲望不只是动乱的根源，同时也为实现统治和秩序提供了必备手段。正如商鞅一针见血地指出：“民之性：饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。……故曰：名利之所凑，则民道之。”[25] 如果统治者充分认识到人民的实际需要和期望，并合理利用其所垄断的满足需要的手段，那么他就可以有效控制整个国家。实现社会秩序的最有效方式是设计一种奖惩机制，进而调整和控制大众的行为动机。如果在计算利弊得失之后，人人都理性选择守法，自觉规避君主通过法律明确禁止的“有害（dysfunctional）或“异端”（deviant）行为，那么社会秩序就自然实现了。只要有罪必究且惩罚犯罪足够严厉，那么任何理性的人都不会选择违背统治者的律法或命令，甚至根本不需要动用任何刑罚就可以实现秩序与和谐，从而达到“重刑去刑”的理想效果。[26]

　　当然，以上假定了老百姓至少知道法律禁止什么以及违禁的后果。因此，法家十分重视法令公开；国家也必须向人民保证，法律将得到公正和无情的执行。正如韩非精辟指出：“故明主峭其法而严其刑也。布帛寻常，庸人不释；铄金百溢，盗跖不掇。不必害，则不释寻常；必害手，则不掇百溢。故明主必其诛也。”[27] 不过除了统治者自己的决心之外，韩非或其他法家都没有解释如何使得惩罚变得确定可靠。

　　既然法律和惩罚被认为是实现社会秩序的充分手段，儒家仁义学说当然就显得多余、无用甚至成了大国治理的障碍。儒家强调少数道德精英的榜样示范作用，法家则主要考虑控制大众行为的技术。在法家看来，等到每个人都成为道德高尚的君子再来谈治国，显然是荒诞可笑的；儒家通过“礼”的规范体系改善每个人的德性，也是完全不切实际的奢望。毕竟，修身对于每个人来说都是一个艰难的过程，因而注定只有少数人才能获得成功，对于控制多数人的欲望来说似乎是徒劳无益的。更何况如韩非指出，国家的惟一要务就是统治大众：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”[28]

　　今天重读《韩非子》等法家经典，再对照斯密、边沁、霍姆斯的现代学说，任何学法的人都会感到何其似曾相识。但是法家认为人之所以守法，无非是出于自我利益，而这种理性主义思维能否自圆其说却是大成问题的。最高统治者确实可以制定严刑峻法，但是有什么能保证这些法律得到如实执行呢？稍经推敲即可发现，法家理论其实包含着一系列值得商榷的假定。在没有任何道德约束的情况下，王朝继位是否可能平稳连续？法家声称要设置一个庸君也能驾御的制度，但是代代相传的世袭君主是否可能达到法家所期许的那种开明程度？除了这些显然的问题之外，法家所预设的自私人性虽然可以在现代行为学理论中找到依据，却很可能挫败其治国学说。如果每个人都纯粹受一己私利所驱使，那么就没有什么能防止所有层次的官员滥用职权，也没有什么能防止平民百姓逃避法律惩罚，尤其在他们对法律熟悉到能够利用文本漏洞的程度之后。为了控制大众，法家不得不诉诸众多极权国家和极端人治所特有的高压专制，结果和其所期待的开明法治相差十万八千里。中国的漫长历史证明，法家提倡的这些措施都是无效或短命的。事实上，在法家当政时期，几乎无一例外都出现了宫廷内部的大规模迫害，有时甚至殃及整个社会。迫害必然引起报复，过度压迫必然导致暴力抵制，结果恰恰走向法治的反面；法家政策的初衷是给社会带来稳定和秩序，但是结果却诱发了无所不在的斗争和暴动。

　　在历史上，法家主义可以说在短期是成功的，但在长期却是失败的。秦朝的迅速崛起和暴终表明，法家的理论假定并不符合现实。虽然法家政策可以给国家带来一时的军事强盛，在和平时期维持统治则要困难得多。法家成功的短命是诸多因素造成的，尤其是理性自私的结果计算和得失权衡本身并不足以使平民百姓守法。事实上，正是在权衡利弊的基础上，智慧的人得以规避法律惩罚，并最终对过度压迫公开诉诸暴力反叛。在汉朝关于官办盐铁政策的争论中，儒家颇为准确地揭示了法家逻辑的“短板”:“昔秦法繁于秋荼，而纲密于凝脂，然而上下相遁，奸伪萌生，有司法之，若救烂扑焦，不能禁非。纲疏而罪漏，礼义废而刑罚任也。”[29]

　　因此，法律制度是秩序与和谐的必要条件，但是并非充分条件。无论某项法律对于某个群体的整体利益看起来如何理性，其中特定的人总是会发现违法可以给自己带来更大的好处。[30] 由于现实社会中的人际交流如此复杂，任何特定的人类行为所可能产生的后果如此众多，而人类的预见能力如此有限，统治者的强制实施和监督又往往力不从心，以至人几乎从来可以对违法发现某种“理性”。至少，社会成员个体总是可以反复计算违法的成本利益，而这个过程本身就足以破坏法律的稳定性和可预测性。因此，如果一项政策纯粹基于人的理性利益，那么最后必然事与愿违：理性的社会系统是建立在人类行为的稳定性和可预测性的前提之上的，而纯粹基于利益的政策在本质上就纵容乃至鼓励人们不断尝试利益算计使自己的可见利益最大化，因而具有忽视基本社会规范的内在倾向，而如果这些规范得不到人类的共同遵守，社会就不可能稳定。尽管后果可怕且代价高昂，法家主张的严厉机制仍然无法得到实施并发挥作用。和法家预期恰好相反，严苛的律法和沉重的处罚并没有对犯罪动机产生威慑作用。在民不聊生、天下大乱、法不责众的环境下，它们显得如此苍白无力，以至法家政策不仅没有挽救秦朝的覆亡，而且反而鼓励执政者滥用权力并加速了王朝的衰败。历史上的法家主义复兴几乎全部都验证了同样的悲剧，总是伴随着大规模迫害和个人暴政并引发同样剧烈的社会报复。[31]

　　2.“囚徒困境”与国家主义方案的局限性

　　古典法家理想的失败并不是不可预见的。法家认为社会道德和信任是靠不住的，[32] 因而将注意力完全集中在法律和惩罚，雄心勃勃地想建立一个完全由利益而非道德维系的理性国家。然而，中国历史证明法家主义是不可能完成的使命，对法家使命的无情追求必然导致国家越来越多地依赖最高统治者的监督和控制，而能力、智慧、信息和善意都和常人一样有限的最高统治者本身是不可靠的。讽刺的是，正是理性选择理论的发展揭示了理性选择框架的内在矛盾，进而确证了法家理性主义的不可行。每一个狭隘理性社会都面临着“囚徒困境”（Prisoner's Dilemma）及其相关的“搭便车”（free-rider）问题，而这些问题的解决是社会维持基本秩序和繁荣的前提。

　　所谓“囚徒困境”是指一种博弈格局，其中各方可以选择彼此合作或背信弃义，而不论别人如何选择，每个行为者都会选择背弃作为一种更有利的策略，尽管普遍的相互背弃最终必然使得每个人的境遇都几乎是最糟糕的（因而是“困境”）。[33] 在日常社会生活中，我们其实经常会发现这种困境，因为合作通常需要付出一些成本，无论是以时间（譬如参与讨论选举等公共问题）、精力（到投票箱投票）还是简单的金钱等物质形式（如工会的会费、所有形式的捐款）。然而，如果选择背信弃义，那么一个人就可以免费享用他人的奉献。这就是奥尔森在《集体行动》中指出的著名的“搭便车”问题，[34] 适用于所有为社会创造非排他性（non-exclusionary）利益的集体行动。在前苏联等社会主义国家，“搭便车”现象直接导致了经济上的低效率，并最终造成其政治体制的解体。在自由民主国家，以理性选择为基础的集体行动同样无处不在，从志愿献血到参与选举，几乎到处都能看到“搭便车”的影子。[35] 其它例子包括外部效应的自觉控制，例如污染者不会自愿选择去清理他们所造成的空气或水中废物；没有国家和社会施加的强制方案，人类的环境将不断恶化，直到危及人类健康和整个人种的延续。人类还有过度使用公共自然资源的倾向，例如在公地上过度放牧，直至草地完全消失为止。这种“公共悲剧”之所以是悲剧，[36] 正是因为每个人看上去都做了对自己最理性的决定，而整体结果却几乎是最糟糕的，原本每个人都可以适度享受的公共财产在“理性”的荒漠中损失殆尽。[37]

　　这些社会悖论背后的共同背景是“囚徒困境”:尽管拒绝合作对于每一个人来说都是理性的，对于整体来说却显然不是最优的，因为在没有任何人选择提供（或至少自愿避免损耗）公共物品的情况下，任何人都享受不到和平、安全、秩序等基本公共物品，最终每个人都因为其狭隘理性选择而损害了自己的境遇。因此，每个人都从和谐社会中受益，但是又都发现机会主义行为在短期更有利可图，尽管长期这么做将损害和谐的基础。[38] 发展到极端的程度，生活在同一块土地上的人类极度相互不信任，以至每个人一旦在权衡违法风险和成本之后认为违法更有利，守法就成为对个人不理性的行为。每个人都成为邻居的潜在威胁，人人都陷入了各自为战（war of all against all）的困局；人类进入了霍布斯版本的自然状态，也就是孟子在开篇描述的境况。一旦社会陷入难以自拔的“囚徒困境”，普遍的背信弃义成为理性和支配性策略（dominant strategy），人民将永远为战争、混乱和贫困所困扰。

　　当然，理性选择理论的预言是建立在一套个人行为假定基础上的。“囚徒困境”中所预设的“囚徒”是狭隘理性自利的行为者，他们以往没有接触、缺乏信任，也不期望未来再度相遇。在没有互信和未来期望的情况下，自私自利的陌生人即便近距离接触，通常也不会选择彼此合作，除非他们在外力强迫下不得已而为之。但在再度审视法家主义方案之前，必须指出“囚徒困境”确实存在非政治化的解决方案。博弈论研究表明，在重复博弈的情况下，即便单次博弈的短期利益仍然体现为“囚徒困境”的结构，在乎未来奖惩的社会行为者可能会理性选择在现阶段和他人合作。[39] 不断重复的相互作用可以逐步建立互信，并确立行为者的个人名誉。一旦人们相互信任，合作可能成为理性选择，因为他们知道每个人最终都会因逃避而受损，并相信其他人也会作出相应贡献，而不只是利用自己的合作。只有获得互信这种必不可少的道德资源，社会才能超越无所不在的“囚徒困境”。[40] 休谟曾极有说服力地证明，政府和法律并不是一群陌生人在一个虚构的契约时刻相互承诺的神秘产物，而是社会成员通过长期相互作用而彼此熟悉之后，才对规范自己的行为最终达成的某些基本制度与规则。[41] 然而，正如休谟指出，这种过程只能在人类社会的初始阶段发挥作用；只有在一个简单小型、人数有限的“熟人社会”中，才可能通过有效的相互监督实施社会规范。[42]

　　正如法家本身可能质疑的，虽然重复博弈可以帮助解释社会规则的起源，它们并不能为社会面临的困境提供可行的解决方案。尤其在现代大型社会中，由于人际交往的高度流动性和多样性，个人接触往往是如此不紧密和不稳定，以至任何人都不期望会再次遇见同样的陌生人，譬如逃之夭夭的撞车者并不期望会再次遇见受害人。重复接触可能在一开始驱使理性人相互合作，但是这种途径只能或者适用于小型“熟人社会”，或者适用于行为人之间存在广泛个人交往的少数情况（一般是经济类合作）。在人口和疆土不断扩大之后，重复博弈仅适用于家庭、帮派、监管严密的工厂等彼此相对熟悉的小型人群。如奥尔森指出，[43]只有在每个成员都能获得可观利益的小型群体，自愿集体行动才可能发生。如果小群体中还分化为更多的子群体，而其中某个子群体和集体行动之间存在不成比例的利害关系，那么它甚至可能愿意承担集体行动的全部成本，从而允许其他人搭集体行动的“便车”。[44] 根据哈丁教授的推算，具备这种理性动机的子群体不能规模太大，否则其中每个人从集体行动中获得的利益必然不足以补偿其付出的成本。[45] 但是不论如何，这种类型的集体行动仅限于少数特定情形，并不适用于一般社会。如果没有最低限度的相互信任，一个没有差等的大社会将永远是一群理性自私的陌路人，每个人都面临着同样的“囚徒困境”；这样一来，无所不在的背信弃义便足以使得社会基本秩序荡然无存。

　　如果集体行动不能自愿自发产生，理性人似乎只剩下一条路可走--通过建立强制性的制度催生合作。这正是法家提倡的国家主义方案。统治者可以设计理性的法律，奖励合作、惩罚背弃，促使普通人采取对社会有利的行为方式。譬如休谟认为，大社会有必要创设一个享有特权的精英集团，使之具有严格执行国家法律的理性动机。[46] 用理性选择理论的话语表达，这相当于在社会内部产生一个子群体，它具有理性利益通过强制手段产生集体行动。然而，理性制度的有效运转必然依靠一个愿意并能够按规则办事的立法者和执法者群体，而他们一定会这么做吗？法家固然没有忽视这个问题。事实上，为了防止贪赃枉法，他们设计了极其复杂乃至严酷的机制，使人处于相互牵制的恐惧状态之中。例如他们设置了高度组织化和军事化的地方政府以及臭名昭著的“连坐”体制，让老百姓相互揭发，知情不报者按同罪论处。然而，由于存在内在缺陷，如此严酷的法家治国方案却依然不能防止官民对法律规则的背离。在此可以区分两类不同的违规行为--平民违法和官员违法，而法家方案对防止其中任何一种都无能为力。

　　首先，法家假定人性自私，因而普通人只要发现有利就会钻政治和法律体制的空子，而不会自愿守法；如果不严格实施禁止偷盗的法律，那么社会必然是盗贼横行。然而，即使我们同意法家的某些假定--最高统治者是善意（具备促进公共利益的意愿）和明智的（能够选择有效的手段实现良好的目的），法治的社会成本也是如此之高，以至在实践中完全不可行。[47] 假如每个人确实都是蠢蠢欲动的潜在罪犯，只是出于对法律惩罚的畏惧而不敢出手，社会还能维持下去吗？正如儒家所主张的，法律本身具有内在的局限性。每一部法律的设计者都假定，违法只是例外而非规则；否则，一旦所有人都成了违法者，谁来实施这部法律呢？这样的法律还可能得到实施吗？正如儒家指出，秦朝的法律不可谓不具体、不公开、不严厉，但是面对屡禁不止的犯罪却显得无可奈何。要让惩罚对犯罪产生有效的威慑作用，首先必须调查并确认违法行为的存在，而这假定了执法人员的职业能力和道德素质。然而，即便假定整个执法系统有能力、负责任并严格依法办事，如果人民决定联合起来欺骗政府、违法变得无所不在，它也会无能为力。看来要纯粹依靠法律来约束一群无孔不入的盗贼，惟一的希望在于建立一个无所不在的全能政府--如此全知全能，以至这种政府在人类历史上从来不存在，或许永远不可能存在。

　　然而，如果一个社会需要刑法和法家的严格监督，谁才有资格监督法家监督者呢？如果监督者自己腐败，在权衡风险之后发现接受贿赂比严格执法更有利，那又怎么办呢？从一个普遍腐败的人群中，显然没有任何理由期望会出现一个圣人一般公正无偏的政治精英阶层。事实上，法家自己也假定大大小小的帝国官员都是理性自私的，随时准备占国王和王国的便宜，因而不能被指望会自愿严格执法。在此我们遭遇了企业内部的主从（principal-agent）关系问题，其中经理和老板之间存在利益冲突。为了解决这个问题，法家设计了许多策略帮助国王更有效地控制各级官员。由于君主在资源、能力和远见等方面捉襟见肘，法家方案的有效性和可行性是很成问题的，但更重要的是，法家其实没有解决任何问题，而只是将问题推到更高的层次。如果不能信任所有层次的大小官员自觉维护国家制度，那么最终希望只能寄托在君主一人身上，因为君主应该有理性动机对他自己“拥有”的国家采取有利的措施，保证国泰民安。法家在此假定君主的个人利益和社会公共利益总是一致的，尽管中国历史上存在大量相反的证据，而如果像法家主张的那样完全忽视儒家对统治者的道德教育，情况只会变得糟糕得多。即使君主个人想促进秩序、合作与繁荣，从而巩固自己的统治，他也很可能缺乏足够的个人和制度能力达到目的。不论哪种情况，如果君主自己是平庸、无能或腐败的，那么法家没有任何办法，只能任由社会跟着一道衰败。

　　因此，沿着理性选择的逻辑，法家从法治开始，却以极端的人治结束，君主一人的意愿和能力成为决定整个社会兴衰的关键因素。由于否定了儒家主张的通过社会化和道德教育生成社会内在的道德资源及自愿合作的潜力，法家被迫将所有的社会责任和控制权全部交给政府官员；由于官员自己不能被信任，他们进一步将所有责任推到君主一个人身上，从而为个人专制和暴政铺平了道路。归根结底，法家的理想社会遭遇了理性自私和缺乏互信的个人之间无所不在的背信弃义，从而陷入了没有出路、不可自拔的“囚徒困境”。要解决这个困境，纯粹的法律或政治方案是不够的。一群相互孤立的个人不可能团结起来，互相信任并避免相互侵渔，更不用说自愿相互合作；惟一的办法就是建立一个利维坦（Leviathan），而它所产生的问题比解决的更多。在一个专制政府之下，包括统治者自己的生活都和霍布斯的自然状态一样“糟糕、野蛮和短命”。要维持长期稳定、繁荣与和谐，社会成员不能仅依靠法律规定和国家实施的一套理性设计的奖惩制度，而必须通过某种方式建立互信、责任感以及遵纪守法的内在动机。至此，我们再次回到了孟子的启示。

　　三、“礼”的社会功能初探

　　为了解决理性选择理论所揭示的社会困境，儒家采用了法家舍弃的方案，也就是通过“礼”的共同实践培养正直和值得信赖的道德品性。孟、荀等儒家思想家都相信，只有遵行仁义的人才是可以信赖的。如果说法家热衷于设计理性的制度结构，使服从社会秩序成为每个普通人的切身利益，那么儒家则虽不否认法律制度和规则的重要性，却更强调制度运行者的道德素质。毕竟，法还得靠人来贯彻执行。正如孟子精辟指出：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”[48] 在传统中国社会，如果腐败从政治金字塔顶端的最高统治者开始，那么局面将一发不可收拾；无论如何理性设计的法律，都无法迫使他们履行法律职责，也无法防止他们滥用权力，在牺牲国家和人民利益的基础上为自己牟利。因此，在汉朝关于盐铁政策的官方辩论上，儒家承认法律是马缰、惩罚是船舵，没有它们就不可能治理国家，但是他们仍然主张：

　　辔衔者，御之具也，得良工而调；法势者，治之具也，得贤人而化。执辔非其人，则马奔驰；执轴非其人，则船覆伤……今废仁义之术，而任刑名之徒，则复吴秦之事也。[49]

　　在历史上，法家政权的失败从另一个侧面显示了儒家方案的正当性。虽然儒家具有明显的精英主义倾向，但是毕竟没有忽视普通人的道德教育。为了保证社会和谐与秩序，个人素质和制度的“素质”缺一不可。驭马需要缰绳，但是也需要有经验的马夫；治国离不开法律，但是也同样离不开人民的德性。德性的培养使人民将守法作为目标本身而非仅仅是逃避惩罚的手段，因而国家在通常情况下无须实际兑现法律规定的奖惩，从而极大降低了执法成本并将其限制在可承受的范围之内。因此，儒家方案是通过“礼”的社会实践培养人的道德情操，并通过某种机制实现“君子治国”的理想。只有在人的道德地位和其政治地位基本一致的情况下，才能维持社会和谐。要从根本上超越“囚徒困境”，社会道德教育必须至少保证精英统治阶层的行为动机结构和狭隘理性个人有所不同。“礼”的社会功能正在于它作为一部“社会宪章”，为传统中国社会提供了统一的道德法则，通过共同的道德实践将每个年轻人社会化，并使之成为遵守道德底线的值得信赖的成年人。[50]

　　1.“囚徒困境”的儒家解决方案--德治

　　在儒家各派中，荀子或许最有力地解释了德治的重要性。虽然荀子和其法家弟子一样假设人性“恶”，他还是承认每个人内在的道德转化潜力及其对于社会和谐的必要性。他认为政府不能只是设置法律义务，而更要积极促成人性的转化：圣王“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”[51] 因此，法律和惩罚只是治国的一种方式，同样不可或缺的是道德教育和实践（“修身”），因为只有在礼义的熏陶下小人才能成为君子。在荀子看来，儒家君子对于社会和谐发挥着必不可少的作用：

　　天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。故天地生君子，君子理天地。……无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。[52]

　　因此，和本文开始引用的《孟子》一样，荀子也同样认为理性自私的社会充满着冲突、争斗和暴力。而和他的法家弟子韩非、李斯不同，荀子清楚认识到法律本身不可能保证社会秩序；没有稳固的道德基础，法律秩序将是十分短命的。在他看来，正是因为人性带有严重缺陷，道德实践、教育和修身才如此重要，否则就不可能将本性恶的个人转化为适合共同生活的社会动物。

　　如果说法家建立在理性选择基础上的政策不可能保证社会秩序，那就更不可能保证对于任何现代社会的繁荣发展来说都不可少的集体行动。正如波普金指出，即便在规模相对较小的东南亚村庄，理性自私的农民也很难为了集体的公共利益而采取集体行动。[53] 自从秦朝两千多年前实现大一统以来，中国社会的规模问题就尤其突出。虽然在相对小规模的传统村庄里仍有可能通过“熟人”之间的重复博弈实现自愿合作，这种可能性必然随着社会规模和复杂程度的增加而锐减，而对于一个纯粹建立在法律强制而非道德正当性基础上的庞大帝国来说则几乎等于零。如果一个大社会中的芸芸众生只是畏惧来自最高统治层的惩罚，那么就不会有一个群体具备理性动机为了所有人的利益而组织集体行动。事实上，每个人都会认为在时机恰当的情况下违法和逃避惩罚是有利的。正如孟子对梁惠王指出，一个奉行自利原则的国家很快就会在暴力、欺骗、背叛和杀戮中消亡，而在中国历史上这种插曲并不少见。然而，尽管社会和平为周期性的暴乱和镇压所打破，中国社会至少在某些历史阶段还是维持了和平和一定程度的繁荣。中国统一后，集体合作与更一般的社会合作行为仍然是十分常见的，[54] 而这种现象和理性选择理论对于一个自利型大社会的悲观预言恰好相反。

　　传统中国社会如何解决“囚徒困境”问题并维持基本和谐与繁荣？孟子的教诲再次提供了答案：社会只有以仁义为基本指导原则，才能实现长治久安。然而，这些道德原则并非人类社会生来就有的，它们必须通过下意识的努力才会降临并成为人类信仰的一部分。作为这种努力的结晶，“礼”为人的道德发展规定了统一的纲领，目的是维持和谐的社会关系。要实现这个目的，只有政治与法律统一是不够的；事实上，统一扩大了社会规模，从而使“囚徒困境”问题更为糟糕。儒家的贡献在于实现社会的道德统一，从而使中央帝国得以在民风习俗殊为不同的众多地方展开相对统一的行政。如理性选择理论所预言，如此庞大社会的集体行动并非法律统一力所能及，而是必须将同样自我中心的人群分割为众多地方小社群，其中由少数人组成的精英群体具有足够的理性或道德动机启动对社会每个成员都有利（尽管利益未必均等）的集体行动。在中国历史的大部分，作为体现社会共享价值的社会宪章，“礼”的共同实践将社会不同单元凝聚在一起并维持着一种相对和谐的关系。换言之，中国的政治统一确实是靠军事和法律统一实现的，但是它的和平维系却不得不依靠“礼”所规定的共同道德体系，而这个体系的支撑则离不开在“礼”的实践过程中成长起来的儒家君子。

　　虽然儒家意义上的“君子”在任何时候总是局限于少数，社会确实需要这么一个少数构成的核心；否则，没有他们将不同阶层和群体凝聚在一起，社会将四分五裂。没有他们，一群自我中心的个人将完全丧失道德信任，每个人都沉溺于自我利益的“理性”计算之中，进而导致无所不在、自我毁灭的短视行为并摧毁任何长期合作的可能性。埃斯特教授指出，如果社会中出现了一个遵循利他主义原则的少数成员核心，那么集体行动的可能性将大为提高；初始的集体行动将鼓励那些接受公平原则的一般社会成员加入，进而扩大合作范围。[55] 为了形成这个启动社会合作的利他主义核心，儒家在理性选择方向上更进一步：他们并没有让德性仅仅成为个人“求仁得仁”的精神孤独之旅，因为这是普通人所力不能及的；为了让社会成员都能共同参与在他们看来对社会有益的道德实践，他们苦心维持“礼”的体系，并在此基础上建立了赏善罚恶的社会和法律制度。

　　一个典型例子是传统的考试制度，它挑选熟读儒家经典的人获得更高的政治地位和社会特权。通过这种方式，儒家造就了一个散落在全国各地的精英群体，他们通过一套共同的儒家伦理规范联系在一起，并在全国各地实践和实施这套伦理规范体系。正是这个受儒家规范约束和激励的精英群体负责掌管地方行政，使通常“不下乡”的皇权得以维持理论上的最高合法地位，同时又和日常地方事务保持一定的距离。[56] 就这样，一个庞然帝国不再是由清一色的自私个体构成的整体，其中每个部分都同样陷于“囚徒困境”。既然道德不仅本身是一种奖励，而且也可以带来社会和政治地位，属于同一个道德共同体的精英群体同时存在精神和物质动机，维护“礼”作为整个社会的基本宪章。普通人也同样具备遵循共同规范的内在和外在动机，不仅因为规范的内在化而感受精神上的满足或痛苦，而且也因为“礼”的强制实施而得到物质上的赏罚。所有成员共享的道德规范构成了一部“社会宪章”，产生了稳定的社会预期，并对不同阶层的所有社会成员形成了有效的行为约束。正是“礼”作为社会宪章所体现的共同价值结构将一个地理上分散的人群统一在一起，才使他们成功超越“囚徒困境”。只有这样的社会才能在成员中维持互信，进而产生大规模的社会合作。

　　法家或许会反对说，道德教育的过程十分冗长、成本很高而收益甚微。这种反对意见当然具有某种说服力，“礼”的实践当然是有成本的，而显然不能保证每个人都能获得成功。事实上，许多声称严格遵循礼制的追随者可能不过是伪君子而已，只是为了自己的利益而利用这个制度。真实情况很可能是只有比例不确定的践行者成为名副其实的君子，在实践过程中真正获得了德性。即便存在少数君子，也不能保证他们总是有能力维持整个社会的道德风范和自愿合作，而不被来自上层掌权者的腐败或下层群氓的短视自私所淹没。然而，这些可能性并不能否定礼的积极社会功能。无论法律和惩罚如何严苛，都不足以维持一个人人为己、至少对他人漠不关心的社会。相比之下，君子群体共享并在整个社会中传播同一套道德价值，如此形成的德治要比法家所看好的那个成天深居宫殿的孤家寡人要可靠得多。不论修身过程如何漫长、社会成本如何昂贵，礼治对于传统中国社会最终是不可或缺的。至少，君主的开明理性完全取决于世袭遗传或宫廷争斗等诸多难以控制的偶然因素，而“礼”的实践虽然确实是一个艰难的过程，却可以保证产生稳定尽管不多的收获。

　　因此，从格物致知、修身齐家到治国平天下，《礼记》的重要篇章--《大学》--所描绘的循序渐进的教育蓝图创造了一个渗透于个人、家庭、社会的去中心化而自我调节的社会秩序。否则，在当时的技术和交流条件下，中国绝不可能在如此广阔的疆土、众多的人口和漫长的历史上维持如此统一的文明。造就中华文明的不是统一的法律或政令，而是“礼”作为社会共同纲领所体现的共享道德理念和实践。相比之下，法家在君上的理性智慧和下民对惩罚的理性恐惧基础上建立了集权国家，而建立在法治和惩罚之上的秦朝确实首创了政治与法律的统一，以及文字、度量衡、道路等文明统一的物质条件，但是由于它纯粹依赖物质激励，缺乏一部社会共享的道德宪章，因而很快被证明是不可维持的。这也就解释了为什么法家政权在中国历史上的复兴只能是昙花一现，而儒家文明却统治中国社会如此之久。[57] 如果以社会和谐与合作能力作为衡量标准，德治和礼治之下的权力相对分散的儒家社会要比法家集权统治具备某些决定性优势。尽管存在不少潜在的弱点，儒家的基本立场在总体上更容易站住脚，因为它更加温和也更接近人性。儒家相信每个人都有道德转化和进步的内在潜力，因而设计一套培养君子的道德体系不仅是可能的，而且也是有意义的；对于每一个文明社会的合作来说，遵行仁义、值得信任的“君子”都是不可缺少的。

　　2.君子是如何产生的--人性、礼和教育

　　除了极个别例外，任何人皆非生来就是德性高尚的君子。如果哲学家对人性的估量存在一个平均值的话，它或许离霍布斯的自然状态并不遥远；人类并非天生就适合社会化生活，一群彼此孤立和没有受过道德教育的个人将徘徊在自我中心和缺乏互信的动物状态，因而永久陷于无所不在的“囚徒困境”和背信弃义，彼此之间各自为战，进而危及和平、安全、秩序等基本公共物品。[58] 无论是东方还是西方哲学家都普遍认同亚里士多德的看法，也就是德性主要是一种后天获得的习惯，而不是与生俱有的自然能力。苏格拉底很早就在思索，为什么雅典将军的美德不能遗传给他们的子孙后代？[59] 或者用现代“科学”语言来表述，德性和智商不同，是不能通过基因遗传的；如果说德性存在一种社会“遗传”机制，那只是意味着通过教育代代相传，从而保证了社会生活的基本连续性。在社会进化的漫长过程中，人类发现某些道德规范对于和谐与繁荣是必不可少的，并尝试将这些规范内化为社会习惯不可分割的一部分。一旦遗失，重新发现这种道德知识的成本是极其高昂的。由于人类不能承受这种昂贵成本，道德伦理从老一代传递到新一代，并往往要求不加反思的接受。中国传统的“礼”就是一个典型的例子，至少儒家认为它不论对于培养好人还是造就良好的社会来说都是必要的手段；只有通过不断学习、修身并实践“礼”所规定的道德生活，一个人才能养成君子的德性，进而成为维系社会和谐与合作的栋梁。

　　尽管儒家都认同仁、义、礼的重要性，他们在人性观以及培养德性的方式上分为两大对立门派。孟子假定人人生来都有仁心，因而自然向善；人之所以为恶，完全是受外界不良影响的结果。荀子则相信人生来就充满难以满足的欲求，因而自然人性是“恶”的，而惟一的希望在于通过不断学习和修身改造本性的内在能力：“人之性恶，其善者，伪也。”[60] 从这个假定出发，荀子认为礼治对于社会秩序和繁荣来说是十分重要的。另一方面，孟子对人性更为乐观的立场则可以被解释为贬低“礼”的作用；恢复善良人性的正确方法是通过反省寻求内在的真实自我，而作为外在的繁文缛节，“礼”只是自我反省的障碍。但是在这个问题上，汉儒董仲舒的学说将孟、荀两家表面对立的观点协调起来。

　　两大人性观的表面对立部分来自“性”这个概念本身产生的歧义，而董仲舒的贡献正在于澄清了概念混淆。虽然他同意孟子的出发点，也就是人具有向善的内在潜力，董仲舒批评孟子将潜在和现实混为一谈，并同意荀子的论点：“今万民之性，待外教然后能善；善当与教，不当于性。”[61] 他通过类比进一步指出：“蚕有丝而蚕非丝也，卵有雏而卵非雏也。”[62] 换言之，人性基本上处于休眠状态，而在被唤醒之前还不能称之为善；“天生民性有善质，而未能善。”[63] 因此，孟子所谓的人性其实是指其它动物所没有的独特人类潜质，而董仲舒所说的“性”和荀子的用法基本一致，都是指体现在圣人身上那种已经发展成熟的道德特征。董仲舒认为，孟子没有足够清楚地区分二者：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也；性虽出善，而性未可谓善也。”[64] 虽然董仲舒可能对孟子有点吹毛求疵，因为孟子只是主张人有仁义礼智四端，并承认道德教育和修身的重要性，[65] 但是他的批评似乎还是有一定道理，因为如果孟子的人性观被解释得过于乐观，确实可能产生忽视道德教化的倾向。然而，一旦清除有关人性的概念混淆，两种人性观并不矛盾。两大学派都承认人性的可塑性、人的道德转化能力以及道德教育的必要性，而至多只是对“礼”作为修身手段的重要程度认识有所不同而已。

　　根据董仲舒发展的儒学理论，人生来是一种不完全的动物；人具有向善的内在潜力，但是并未达到实际的善。换言之，天性并不决定人类的一切，人的使命正是通过后天的努力完善自己：“天所为有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。”[66] 正是因为有必要后天改造先天不完善的人性，“礼”的道德实践才对于人类社会显得如此重要。政府之所以存在，部分也是为了奖励道德高尚的君子，并积极帮助人民培养德性：“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也”；否则，“万民之性，苟性已善，则王者受命尚何任矣？”[67]

　　如果用现代科学的眼光来衡量，董仲舒的人性观也许是不成熟乃至原始的，但是它确实可以从现代文化人类学研究中找到经验证据的支持。为这个学科提供过开创性启示的卢梭认为，人的理性本身就是社会化的结果，而前社会化的原始人也是“前理性”（pre-rational）的；只是在人类合作活动形成社会和文化的发展过程中，人类才逐渐发展出自己的理性。[68] 现代文化人类学家和社会学家总结了这个思想的现代表述，例如基尔茨教授指出：人类是“不完全和未完成的动物，只是在文化活动中完善并完成我们自己”[69]。作为在基因遗传意义上“不完全”（incomplete）和“未完成”（unfinished）的动物，人类只有通过学习和参与文化实践才能成就自己。伯格与卢克曼教授也提出同样的观点，认为对于其它高等动物而言，世界就好象已经被“编程”（programmed）一样，但是对于人类，世界则还有待创造。[70] 和天生就会筑巢的鸟和蜜蜂、天生就会筑坝的海狸或天生就知道如何组织自己的狒狒不同，人类的婴儿从遗传中得到的知识和能力是极少的，根本不足以通过各种复杂的社会交流承担成熟与独立的生活方式。一般动物确实生来就获得高度专门和具体的能力，但是人类却并非生来就具备和其生存环境相适应的直觉结构；直到儿童在成长过程中和外部世界充分交流并将社会价值内在化之后，这种结构才趋于成熟。[71] 总之，人在遗传意义上是一种未完成的动物，只是在和其他社会成员共同分享的社会活动中才逐步完善自己。

　　由此可见，在人类基因遗传和理性社会生活要求每个人具备的成熟能力之间，存在相当大的“信息差距”（information gap）。这种差距只有通过习俗、礼仪和规则等文化发明创造的社会工具才能得到填补，而这些实际社会生活知识通过文化传统代代相传。对于人类的生存和发展来说，人类个体生物的内在可塑性、不成熟性和不稳定性对稳定的文化环境产生了迫切需要。[72] 文化承载着基因之外的知识和信息，儿童们只有通过学习文化才能生长成熟并处理组织化的社会生活；否则，假如每一代都需要重新发现并颁布自己的道德规则，人类社会是不可能延续的。为了尽快适应社会生活，儿童必须接受代代相传的基本道德规范。“礼”的关键功能正在于按照社会共同接受的基本价值，为每一代年轻人提供社会化的手段。

　　既然人的道德训练自然从成长期开始，“礼”为年轻一代的道德教育设计了极其周详的方案。青年教育无疑是礼的基本出发点：“玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者建国君民，教学为先。”[73] 《礼记》向我们展示了一套相当现代的教育计划，不仅适应当时的社会需要，而且也适合儿童个人的能力发展。[74] 从一开始，每个家庭的孩子都接受基本孝道的训练，因为儒家认为尊重家长是所有德性的基础。稍后，至少家境过得去的孩子开始循序渐进地接受“礼”的熏陶，逐步学习诗、乐和基本社会技能，并在成年“冠礼”之后正式开始学礼。在学校里，学生们和老师一起切磋“礼”的道德含义，师生在道德理论和实践上教学相长、相得益彰。

　　因此，通过不断学习、实践并努力改造人的品性，礼治促进了社会所有成员之间的人际和谐、集体合作与公共物品的产出。中国历史证明，“礼”的社会整合与道德转化功能对于社会秩序与合作是不可少的，也是简单的法律与惩罚所替代不了的。正如孟德斯鸠精辟指出：“一个人先失德，后违法，而惩罚将他放逐于社会之外，但是如果每一个人都失去了德性，那么惩罚并不能重建之。因此，当中国放弃了其统治原则，当那里的道德沦丧之后，国家陷入无序，革命便发生了。”[75] 中国近代历史的断流验证了孟德斯鸠的观察，也昭示了反叛与破坏传统道德秩序的后果。

　　四、五四运动及其超越

　　虽然遭到法家改革者间或其它势力的零星挑战，儒家的“礼”在中国历史上仍然构成了指引道德思想的主流体系。当然，十九世纪中叶之后，西方思想随着列强的军事和经济力量一同侵入中国，对原本连续的中国文化传统产生了致命冲击。中国在回应列强挑战中的一败涂地致使“礼”所体现的传统价值规范遭遇合法性危机，也迫使中国知识分子对先前一直引以为荣的文化传统进行批判性反思。困顿于接连不断的国内危机和国际失败之间，这些反思引发了一系列现代化运动，最终从根本上打击了旧的政治和社会体制。[76] 1905年取消科举和1911年颠覆帝制抽空了儒家道德垄断的政治基础，并为系统挑战传统道德伦理铺平了道路。中国再次回到了战国时代所处的十字路口，两千多年前儒、道、墨、法等百家诸子的历史性论战重新燃起了硝烟，并在自由主义、马克思主义或社会达尔文主义等西方思想影响下，所有不同立场的中国知识分子都加入了针对儒家文化传统的论战。[77] 文化保守主义仍然坚持传统价值规范对于社会和谐与人民福祉的必要性，自由主义挑战传统礼制压迫个性和自由的正当性，马克思主义则将“礼”等同于维持乡绅统治阶级既得利益的制度工具和现代化的障碍。[78] 不过这一次，保守主义终于成了失败方。先是经受西方自由民主主义影响，尔后又遭到苏维埃传播的共产主义感染，文化论战从右到左、从温和到激进，最终产生了1919年的五四运动。此后，传统“礼教”遭到激进知识分子的猛烈攻击。如果“礼”以前被作为十全十美的永恒秩序的规范基础，无论对于个人成功还是社会和谐来说都不可或缺，那么现在却成了中国在列强面前无能和落后的替罪羊，并最终作为现代化道路上的障碍而被无情扫除。在现代化名义下，传统道德规范或遭立即清算，或被逐渐抛弃。结果到二十世纪，整个价值体系崩塌，给中国社会留下一片道德真空，即便到九十年后的今天依然可以感受到其遗产。

　　传统道德体系的历史性破坏产生了痛苦的后果，挫败了激进知识分子对中国现代化的不切实际的期望。在改造中国文化过程中，他们无情攻击礼制并主张中国社会的全盘西化--无论是自由主义还是马克思主义版本，却忽视了文化传统的连续性是建立社会秩序和保证基本和谐的先决条件。遭到唾弃的旧思想不再统治人们的心灵，形形色色的新思维却还在激烈争夺彼此的阵地并争相成为社会主流。在整个社会--至少是社会精英--缺乏共同价值的情况下，中国这个统一的庞然大物终于支撑不下去了，各路军阀纷纷在割据的领地上宣布自己的主权。旧体制垮了，稳定的新体制却没有建立起来；整个国家为众多相互冲突的不同利益所分割，失去了共同认同并陷入了延绵不断的战争，摧毁了激进派原先对现代化的梦想。伴随着外国侵略和军阀混战的乱象，中国只有按照最严格的集权主义原则重新统一起来。五四运动留下的道德真空对人的生命、幸福和财产产生了巨大损失。在帝国改革失败、抛弃传统造成严重恶果、革命信仰遭遇危机以及当代迫切需要统一价值的背景下，有关儒家文化和传统价值的论争对于今天来说确实和九十年前同样重要。[79]

　　五四运动之后的中国经历再次表明，没有社会价值规范的基本共享，就不可能维持社会和谐与进步。传统儒家智慧给我们的启示在于，社会和谐与合作不可能像五四知识分子或战国法家期望的那样存在于道德真空之中。当然，法家的法治试验之所以失败，部分归咎于民主的缺失，但是即便对于现代民主和法治社会，笔者相信儒家的基本结论仍然是适用的，因为现代国家和传统法家主义一样是建立在理性人基础上的。“礼”的历史功能在于其整合功能，它将庞大的中国社会凝聚为一个有机整体。它包含了当时社会对基本价值的道德共识，也就是儒家学说所主张的仁义原则。作为一部生活在庞大版图上的众多人民--至少是精英阶层--共同遵守的社会宪章，它在缺乏现代民主的环境下抵御中央专制并维持一定程度的地方自治。它设计了一套足以令现代人羡慕的教育方案，为孩童的社会化提供了主要途径，使基本道德价值渗透年轻一代的心灵。它规定了国家和地方层次的祭奠礼仪，试图在社会普通成员中间不断重申文化象征的原始意义。它在每一代中间培养信奉仁义原则的君子，不仅使他们个人超越自我中心主义的狭隘理性，而且也使传统中国社会超越“囚徒困境”，并远离无所不在的背叛、敌对、贫困和战争的深渊。

　　本文写作的主要目的是为“礼”在中国历史上所发挥的社会功能辩护，但是笔者无意褒贬历史，而只是强调当今社会或许应该汲取的历史教训。生活在21世纪，要说两千多年前的“礼”大部分早已过时，显然只是老生常谈。在价值碰撞习以为常的今天，道德多元主义或许是不同民族和不同文化都能接受的惟一立场。但即使在今天这个全球化时代，科技进步不断给世界带来日新月异的变化，我们似乎和两千多年前一样需要一个和谐与合作的社会来进行有意义的日常活动，需要某些基本共同规则来规范我们对他人的行为和态度，进而产生人际信任与社会合作，也需要一套合乎人性的教育体系，使个人不仅在智力上合格，而且也在道德上遵守社会成员所共享的基本规范。既然如此，关于“礼”的论战对于我们今天的世界来说和两千多年前同样相关。只不过我们今天所需要的，是一部体现不同民族在相互尊重基础上价值共享的全球宪章；只有这样，才能给一个日益全球华的当代世界带来和谐与繁荣。但是这一次，我们应该从“礼”以及世界其它道德体系的命运中吸取教训：对某种教条不加质疑的无条件服从必然走向僵化和消亡，而其留下的道德真空将带来无所不在的“囚徒困境”并对社会和谐产生严重创伤。为了维持道德约束力并继续维系今天的全球社会，全球化的道德体系必须是一部“活的宪法”，针对人类经验中产生的新问题和新启示不断更新自身。只有这样的一部全球宪章才能使我们在一个注定充满悖论的社会中超越悖论，并给我们带来和谐而非强加的和平，稳定而非僵化，进步而非混乱，道德自由而非虚无主义或新的教条主义。

　　本文也不应该留下扬儒抑法的印象。正如开头所解释的，本文的目的只是验证儒家的主张，也就是法治与和谐不可能在一片道德真空中产生，而这个命题的另一半已经超越了本文的范围：法治可以对发展真正的道德与和谐贡献什么。然而，它们之间的因果联系显然不是单向的；社会生活的道德和法律层面相辅相成、相得益彰，进而产生更加和谐的社会。事实上，和谐与法治是当今中国政治交响曲的主旋律，而这个政治旋律是在传统的“礼”被马克思主义的中国版本替代后的环境下进行的。无论是过去还是当代的中国历史证明，如果说纯粹的道德说教收效甚微，那么由国家出面进行说教则更加危险。国家对道德教育的垄断必然侵犯个人道德自主并制造一个教条主义社会，从而对道德和制度的其它可能方案视而不见；这样的道德教育所产生的不是任何意义上的“君子”，而只是利用政治垄断为自己谋利的伪君子。如果缺乏适当的法律环境和制度机制，老百姓不能维护自己的合法权益并感受到法治的切实好处，那么他们显然不会信任写在纸上的法律进而发展法治所必需的道德承诺。[80] 无论为了法治还是德治，我们都需要一种对人性更深入、更复杂、更准确的理解。这意味着儒学不仅在当今世界仍然扮演着自己应有的角色，而且在未来也有充分的改造和进化空间。
 
【作者简介】
张千帆，北京大学法学院，教授。

【注释】
[1] 例如参见Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York: Avon Books (1992)。笔者在别处探讨了“仁政”的局限性，在此不赘述。
[2] 虽然孟子同样用仁义之“利”去说服梁惠王这样的庸君，他认为墨家纯粹从利益出发的功利主义主张是行不通的。当遇见墨家子弟宋迳要用功利主义主张说服秦、楚两国国王战争对其“不利”，因而应当罢兵休战的时候，他表达了同样的论点：先生之志则大矣，先生之号则不可。……为人臣者，怀利以事其君；为人子者，怀利以事其父；为人弟者，怀利以事其兄：是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接；然而不亡者，未之有也。……为人臣者，怀仁义以事其君；为人子者，怀仁义以事其父；为人弟者，怀仁义以事其兄：是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也；然而不王者，未之有也。何必曰利？（《孟子·告子下》）
[3] 有人或许会对法家和五四知识分子的联系感到惊讶，但是这种定性基本上是准确的。在个人主义和功利主义基本倾向上，胡适和早期陈独秀代表的五四自由主义分支非常接近理性选择学派。后期陈独秀和李大钊所代表的马克思主义分支则虽然不能归为个人主义的理性选择学派，但是和法家一样关注物质利益——尽管是阶级而非个人利益。虽然五四时期的马克思主义者没有将自己归为法家行列，但是两者显然存在紧密联系。事实上，1970年代的“批林批孔”运动证实了这种联系，说明毛泽东的扬法抑儒并非一时心血来潮的偶然之举。关于当时的言论，可见梁效等：《批林批孔学习参考材料》，北京外国语学院1974年版。
[4] 也就是布坎南所在的“弗吉尼亚学派”和“罗彻斯特学派”，参见Gabriel A. Almond, A Discipline Divided: Schools and Sects in Political Science, Newbury Park, CA: SAGE (1990), p. 19.
[5] 对于代表性著作，参见James M. Buchanan and Gordon Tullock, The Calculus of Consent: Logical Foundation of Constitutional Democracy, Ann Arbor: University of Michigan Press (1962); William H. Riker, Liberalism Against Popularism: A Confrontation between the Theory of Democracy and the Theory of Social Choice, San Francisco: Freeman (1982); Barry R. Weingast, The Political Foundation of Democracy and the Rule of Law, 91 American Political Science Review 245-263 (1997).
[6] 例如参见Kenneth J. Arrow, Social Choice and Individual Values (2nd Ed.), New Haven, CO: Yale University Press (1963); Mancur Olson, The Logic of Collective Action: Public Goods and the Theory of Groups, Cambridge: Harvard University Press (1971).
[7] 当然，这并不是说不同学派对和谐概念的理解是严格一致的。不同学派对什么是“良好”(good)社会显然有自己独特的标准。作为良好的社会秩序，和谐对于儒家来说可能意味着天人合一的最高境界，对于法家来说则很可能只是基本和平。事实上，虽然“和”在儒学体系中十分重要，法家著述却很少提起；而法治秩序在法家看来是完美的，对于儒家来说则并不构成“礼”所定义的和谐秩序。然而，本文中泛称的“和谐”并不限于任何特定视角，而是指任何良好社会都必须具备的基本要素，包括和平、秩序、安全、生活必需品的适当供给以及不受政府任意压迫的基本自由。由于所有中国古典学派似乎都认同这些基本理念，“和谐”的底线解读可以为不同学派的思想交锋提供一个共同平台。
[8] 例如参见Lon L. Fuller, The Morality of Law, New Haven, CO: Yale University Press (1969), pp. 33-41
[9] 这里的“理性”是狭义的，也就是实现人的自我利益的工具理性，而利益则主要包括普通人一般期望得到的名利或权力。参见Russell Hardin, Collective Action, Baltimore: Johns Hopkins University (1982), p. 9.
[10] Jean-Jacques Rousseau, On the Social Contract, Donald A. Cress (trans.), Indianapolis: Hackett (1987), p. 48.
[11] 关于“礼”的宪法定性，详见张千帆：“在自然法与一般法之间：关于‘礼’的宪法学分析”，载《法大评论》，方流芳主编，中国政法大学出版社2001年版，第336-368页。杜维明教授等曾表达类似的观点，参见曾明珠：“儒家与自由主义——和杜维明教授的对话”，载哈佛燕京学社等编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第77页；咸在鹤：“宪政、儒学公民德行与礼”，载哈佛燕京学社编：《儒家传统与启蒙心态》，江苏教育出版社2005年版。对于个人自我中心主义的局限性以及道德承诺的必要性，参见Robert N. Bellah et al., Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life, Berkeley: University of California Press (1985)。
[12] 帕森斯等人所代表的观点有时被认为犯了所谓的“功能主义谬误”(functionalist fallacy)，也就是用特定社会制度所发挥的社会整合功能为其提供正当性。参见Talcott Parsons, The Social System, New York: The Free Press (1951); Talcott Parsons and Edward A. Shils (ed.), Toward a General Theory of Action, Cambridge: Harvard University Press (1954)。例如马克思主义认为功能主义倾向于夸大社会整合功能的作用，而忽视了现实中无所不在的社会冲突。虽然笔者部分接受马克思主义的批评，但是仍然赞同功能主义学派的基本观点，也就是最低限度的社会整合对于维持社会合作是必要的，而社会合作对所有人（而不仅对某个特定阶层）都是有利的，尽管不同阶层之间的利益分配未必公平。
[13] 对于礼的“消极”(negative)和“积极”(positive)两种正当性之分类，参见A.S. Cua, Dimensions of Li (propriety): Reflections on an Aspect of Hsun Tzu’s Ethics, 29 Philosophy East and West 373-382 (1979); A.S. Cua, Li and Moral Justification: A Study in the Li Chi, 33 Philosophy East and West 1-17 (1983).
[14] 例如见《孟子·万章下》。
[15] 杜维明教授将“礼”作为“人性化过程”(process of humanization)，参见Tu Wei-ming, The Creative Tension between Jen and Li, 18 Philosophy East and West 29-38 (1968); Tu Wei-ming, Li as a Process of Humanization, In Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thought, Berkeley: Asian Humanities Press (1979), pp. 3-20.
[16] 例如参见蒋庆，“从心性儒学走向政治儒学”，载刘述先等编《当代新儒学论文集▪外王篇》，台北：文津出版社1991年版，第153-178页。
[17] 对于“仁”和“礼”之间的辨证关系，参见林毓生：《思想与人物》，台北：联经出版社1983年版，第121-140页。
[18] 笔者在此将《礼记》和《荀子》作为“礼”的权威表述，因为这两部著述最详尽地阐述了“礼”的性质和功能。当然，《礼记》只是“礼”之“记”，在其之上还有两本“经”——《仪礼》和《周礼》。但是一般认为它们的现代意义都不如《礼记》；《仪礼》晦涩并早已过时，而《周礼》的出处和真实性仍有争议。参见李日刚等编：《三礼研究论集》，台北：文化事业出版社1981年版，第2-12页；徐复观：《周官成立之时代及其思想性格》，台北：学生书局1980年版；金春峰：《周官之成书年代及其反映的文化与时代新考》，台北：东大图书出版社1993年版。相比之下，《礼记》不仅覆盖范围全面并受到儒家广泛注疏，而且也对“礼”的正当性提供了最详尽的论据。
[19] 参见Hu Shih, The Natural Law in the Chinese Tradition, in E.F. Barrett (ed.), 5 Natural Law Institute Proceeding 142-144 (1953).
[20] 孟德斯鸠以其一贯的精辟指出，儒家的“礼”渗透到传统中国社会的方方面面：“中国的立法者混淆法律、道德和习俗。这是因为道德代表法律，而习俗代表道德。中国立法者的主要目的是让人民生活安宁，因而他们将文明规则传授给芸芸众生。”Montesquieu, The Spirit of the Laws, Anne Cohler et al. (trans. & ed.), Cambridge: Cambridge University Press (1989), p. 317.
[21] 因此，“圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”《商君书·更法》。
[22] 马克思主义者将所有意识形态争论归结为经济利益之冲突，譬如带有“资本主义”精神的商人结盟的中央官僚和控制地方行政的“封建”乡绅阶级之间的斗争。虽然不能完全排除学派论争中的现实利益成分，例如法家改革显然将削弱宫廷贵族和乡绅阶级的社会经济地位，但是现实主义的简约处理还是忽视了国家经济政策之争背后的哲学基础及其给社会生活带来的不可避免的实际影响，而这种影响的范围显然比纯粹出于当事方利益的宫廷之争宽广得多。
[23] 笔者无意将儒家和法家作为两个截然对立和相互排斥的学派，因为中国历史上的治国实践显然否定了这种夸张的对立。正如瞿同祖先生指出，汉朝早期的儒家积极吸收了法家的治国技术，目的当然是使儒家伦理成为统治国家的实际工具。结果是汉朝法律的“儒家化”，儒家伦理成为成文的国家立法。参见其《中国社会与中国法律》，北京：中华书局1981年版，第328-346页。因此，中华帝国实际上是儒法共治——儒家伦理加上法家技术。问题不在于法律奖惩是否必要，因为儒家并不否认其必要性，而是它们对于国家治理是否充分，因为法家似乎坚持其充分性。儒家承认法律和奖惩是任何政府都必须采用的统治手段，而只是否认它们是统治社会的惟一手段。
[24] 参见Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press (1985), pp. 321-349.
[25] 《商君书·算地》。
[26] 法家的治国理论和现代行为主义理论对政府与法律的功能定位相映成趣，参见B.F. Skinner, Science and Human Behavior, New York: Free Press (1953), pp. 333-349.
[27] 《韩非子·五蠹》。
[28] 《韩非子·显学》。
[29] 《盐铁论卷十·刑德》。
[30] 譬如环境保护法为所有人保证了健康的生存环境，但是逃避环保责任显然对于污染企业来说更有利。
[31] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社1989年版，第81-91页。
[32] 对于这个论点的西方重述，参见美国联邦最高法院马歇尔首席大法官在1819年的“美国银行案”的著名阐述：McCulloch v. Maryland, 17 U.S. (4 Wheat.) 316；译文见布莱斯特等：《宪法决策的过程——案例与材料》，张千帆等译，中国政法大学出版社2002年版，第44、46页。事实上，现代民主与法治社会一直存在着关于信任的悖论。一方面，民主与法治都是建立在不信任政府的基础上；另一方面，和任何社会一样，民主社会也离不开一定程度的道德信任。参见张千帆：“民主与信任——从‘美国银行案’看新农村建设的制度保障”，《江苏社会科学》2007 年第3期，第111-117页。
[33] “囚徒困境”是博弈论长期研究的范例，其开创性贡献参见经典论著：John von Neumann and Oskar Morgenstern, The Theory of Games and Economic Behavior (Princeton University Press, 1944)。“囚徒困境”的大致情形如下：假设两个犯罪嫌疑人被抓获并在隔离的房间受审。警察对两个人都提供同样选择，而这一点是双方都知道的“共同知识”：如果两人都认罪，他们各自服5年徒刑；如果其中一人认罪，另一人拒绝认罪，那么对认罪的奖励是无罪释放，而拒绝认罪者将受到10年徒刑的惩罚；但是如果两人都不认罪，那么他们可能在拘留一段时间之后就因缺乏足够证据而获得释放。参见Edna Ullmann-Margalit, The Emergence of Norms, Oxford: Clarenddon Press (1977), pp. 18-73。排除两人的利他主义动机（否则博弈的收益结构本身也会发生变化），如果两人都是不信任对方的理性博弈者，那么两人都会选择招供，因为无论对方如何选择，招供都对自己更有利，即便他们都知道最后的结果（双双入狱5年）只比最糟糕的结果（两人中的一人入狱10年）稍好一点，而比双方合作（同时拒绝招供）所取得的最优结果差得多。“囚徒困境”可以扩展到多人情形，其中每一个社会活动者都可以选择和他人合作或不合作，并产生同样的结果：无所不在的背信弃义成为“纳什平衡”(Nash equilibrium)。如果其他人都选择同样的策略，那么每个人的最佳策略就是不合作。参见Jon Elster, The Cement of Society: Study of Social Order, Cambridge University Press (1989)., pp. 1-16.
[34] Mancur Olson, The Logic of Collective Action: Public Goods and the Theory of Groups, Cambridge: Harvard University Press (1971).
[35] 道格拉斯·诺斯：《经济史上的结构与变迁》，陈郁、罗华平译，上海：三联书店1991年版，第49-65页。
[36] Garret Hardin, The Tragedy of the Commons, 162 Science 1243-1248 (1968).
[37] 既然本文主要考虑“礼”在中国的社会功能，在此且不讨论西方遇到的相关问题，而只是顺便提出纯粹的理性选择理论在社会解释中经常遇到的困难：某些看上去非理性的人类行为似乎相当普遍，甚至对于某些重要的历史发展发挥关键作用，例如参见韦伯对现代资本主义兴起的解释，Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Talcott Parsons (trans.), New York: Charles Scribner’s Sons (1958)。如果每个人都是像理性选择理论所设定的在严格意义上理性自私的，那么没有人会自愿献血或出来投票，因为合作行为的成本显然超过潜在的收益。但是幸好我们仍然看到这些以及其它形式的合作行为仍然在自由民主国家大规模发生，不论行为动机的本质是利己还是利他。参见道格拉斯·诺斯：《经济史上的结构与变迁》，陈郁、罗华平译，上海：三联书店1991年版，第101-124页。因此，纯粹理性选择理论对人类本性的经验描述似乎既不准确，也不全面；这种理论在规范意义上更缺乏吸引力，因为它对于解决基本社会困境无能为力。
[38] 对于这一点，参见Jean-Jacques Rousseau, A Discourse on Inequality, Maurice Cranston (trans.), New York: Penguin Books (1984), p. 147: n.1.
[39] 参见Robert Axelrod, The Emergence of Cooperation among Egoists, 75 American Political Science Review 306-317 (1981); Robert Axelrod, The Evolution of Cooperation, New York: Basic Books (1984); Michael Taylor, The Possibility of Cooperation, Cambridge University Press (1987)。对于一个相当出色的回顾，参见Elinor Ostrom, A Behavioral Approach to the Rational Choice Theory of Collective Action, 92 American Political Science Review 1-18 (1998).
[40] 参见Francis Fukuyama, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, New York: Free Press (1995), pp. 23-32.
[41] 参见David Hume, A Treatise of Human Nature, Ernest C. Mossner (ed.), London: Penguin Books (1969), Book III, Part II, Sec. V。因此，“一个不熟悉社会的人从不可能和别人达成任何协议”(engagements, ibid., p. 568)；“承诺本身完全从人类习惯中产生，并且是出于某种利益而发明出来。”(Ibid., p. 601)然而，和1971年奥尔森的集体行动理论出版之前的利益集团政治理论一样，休谟似乎也假定“囚徒困境”可以很容易得到解决：一旦认识到自己和他人分享的共同利益，每个人就都会忠实履行自己的契约义务。和霍布斯不同的是，休谟假定普通人具备足够远见，因而只要他们看到自己的长远利益就会和其他人合作。参见Ibid., p. 575.
[42] Hume, A Treatise of Human Nature, pp. 590-594.
[43] Olson, The Logic of Collective Action, pp. 34, 45.
[44] 或者用奥尔森的话来表达：“弱势剥削强势”，参见Olson, The Logic of Collective Action, pp. 29, 35.
[45] Russell Hardin, Collective Action, Baltimore: Johns Hopkins University (1982), pp. 38-49.
[46] 正如休谟指出：“在大型成熟社会中，人类自己是不可能遵守这些规则的；因此，他们建立政府作为新发明，通过更严格地施行正义来实现自己的目的。”Hume, A Treatise of Human Nature, pp. 594-595.
[47] 参见诺斯：《经济史上的结构与变迁》，第49-65页。
[48] 《孟子·离娄上》。
[49] 《盐铁论·刑德》。
[50] 在进一步讨论之前，在此有必要回应福山对儒家文化的一个批评。在1995年出版的《信任》一书中，福山将传统中国以及儒家文明影响下的周边区域归为“信任度低”(low-trust)的社会，和所谓“信任度高”的日本、德国和战前的美国（他认为过去几十年美国社会的信任度有所下降）形成对比。参见Francis Fukuyama, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, New York: Free Press (1995), pp. 61-82, 84-94。他的主要论点是儒家伦理主要是家庭而非群体取向的，因而个人不承认对社会的一般义务；相互信任、期望和责任仅局限于家庭的小圈子内，在家庭圈子之外这些概念甚至失去了意义。结果是中国企业或者是像港台那样为富裕家族所控制，或者是像改革开放前的大陆那样为政府所控制。他似乎认为，在家庭和国家之间，传统中国缺乏产生社会信任与合作的道德伦理和制度手段，君主专制是将孤立家庭凝聚在一起的惟一力量。假如确实如此，那么儒家学说就成了法家主义的延伸版本，只不过理性家庭取代了理性个人而已。但是从上述讨论来看，这显然是不符合事实的。虽然儒家确实将家庭放在至关重要的中心位置，但是笔者仍然认为福山对传统中国社会的定性是错误的。尽管人的家庭义务超越了他对其他社会成员乃至国家的义务，这些义务并不是相互冲突的。即便走马观花的阅读也可以对《礼记》得出一个更加复杂的图景：“礼”规定的诸多义务确实以家庭为中心节点，但是这些义务形成了相互交错的互惠网络。否则，如此庞大的帝国不可能将狭隘理性的家庭凝聚在一起；“囚徒困境”将扼杀家庭之间相互合作的任何机会，就和它扼杀理性个人之间的合作一样。因此，传统中国的互信范围显然并非局限于家庭小圈子，而是不断扩展到地方社区、国家乃至整个世界（“天下”），虽然互信力度随着范围扩大而有所递减。作为传统中国社会的基本宪章，“礼”为个人和家庭形成了共同的文化认同，进而促进众多人口之间的互信。
[51] 《荀子·性恶》。
[52] 《荀子·王制》。
[53] 对于“道德经济”(moral economy)和“理性农民”(rational peasants)之间的经验研究争论，比较两本有代表性的著作：James C. Scott, The Moral Economy of the Peasant, New Haven: Yale University Press (1976); Samuel L. Popkin, The Rational Peasant, Berkeley: University of California Press (1979).
[54] Richard Madsen, Morality and Power in a Chinese Village, Berkeley: University of California Press (1984), pp. 6-8.
[55] Jon Elster, The Cement of Society: Study of Social Order, Cambridge University Press (1989), pp. 200-205.
[56] John King Fairbank, China: A New History, Cambridge: Harvard University Press (1992), pp. 428-432.
[57] 对于中国的社会系统、经济和政治制度以及儒家伦理文化形成了相互增强的“超稳定”结构，参见金观涛、刘青峰：《兴盛与危机：论中国社会超稳定性结构》，香港：中文大学出版社 1992年版，第158-180页。
[58] 参见Thomas Hobbes, Leviathan, London: Penguin Books (1985), p. 185.
[59] 苏格拉底以其惯有的怀疑主义立场结束《门诺》的对话：“德性既不是生来就有的素质，也不是能教会的，而是作为上帝的礼物降临那些并非通过理解而获得它的人。”Meno, in Plato, Five Dialogues, G.M.A. Grube (trans.), Hackett Publishing Co., 1981, p. 87.
[60] 《荀子·性恶》。
[61] 《春秋繁露卷十·深察名号》。
[62] 同上。
[63] 同上。
[64] 《春秋繁露卷十·实性》。
[65] 参见Philip J. Ivanhoe, Confucian Moral Self Cultivation, New York: Peter Lang (1993), p. 34.
[66] 《春秋繁露卷十·实性》。
[67] 《春秋繁露卷十·深察名号》。
[68] Jean-Jacques Rousseau, A Discourse on Inequality, Maurice Cranston (trans.), New York: Penguin Books (1984), pp. 97-104; Cf. pp. 109-115。对于卢梭立场的解释，参见Leo Strauss, Natural Law and History, Chicago: University of Chicago Press (1953), pp. 264-274.
[69] Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books (1973), p. 49.
[70] Peter L. Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, Gardon City, New York: Doubleday (1966)., p. 47.
[71] Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Garden City, New York: Doubleday (1969), pp. 4-6.
[72] Berger and Luckmann, The Social Construction of Reality, p. 52; Berger, The Sacred Canopy, p. 6.
[73] 《礼记·学记》。
[74] 例如见同上以及《礼记·内则》。
[75] Montesquieu, The Spirit of the Laws, Anne Cohler et al. (trans. & ed.), Cambridge University Press (1989), p. 318.
[76] 孟德斯鸠精辟表达了晚清面临的困局：“专制国家的道德和礼仪是从来改变不得的，没有什么会比此更迅速地带来革命。”Montesquieu, The Spirit of the Laws, p. 314。尽管如本文所示，孟德斯鸠将传统中国定性为纯粹的“专制”(despotic)可能是有问题的，五四运动的后果仍然证明他的预言是十分准确的。
[77] 对于不同论点的一个缩影，参见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，北京：中国社会科学出版社1983年版。
[78] 两种攻击经常联合在一起，并经常和社会达尔文主义的某些主张相混同。参见陈独秀1915年12月《新青年》杂志上发表的“东西方思想根本之差异”，载陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，第12-15.页。
[79] 在此，笔者不同意林毓生教授对五四运动主要问题的诊断，参见其主编的《五四：多元的反思》，香港：三联书店出版社1989年版，第28-45页。从西方自由主义和多元主义立场出发，他指出五四运动和儒学分享一个共同缺陷，也就是意识形态霸权(ideological hegemony)倾向。然而，从社会整合的实际必要性出发，笔者认为激进现代化运动的一个或许不可避免的错误正是在于其未能建立并维持社会的基本价值共识。这种共识当然未必意味着道德专制，而是可以包括（当然未必限于）社会成员共同拥护的基本程序原则。事实上，即便一个完全多元主义的社会依然必须至少遵守一般的宽容原则，也就是“同意彼此可以持不同意见”(agree to disagree)，否则就不可能生存下去。
[80] 参见张千帆：“在自然法与一般法之间：关于‘礼’的宪法学分析”，载《法大评论》，方流芳主编，中国政法大学出版社2001年版，第336-368页。