论法律与人情（一）

【正文】
    

　　要还原古人的生活场景，进而揣摩古人对人情的理解，这是不可企及的，因此，只能通过翻阅古代典籍，在具体的文字环境中，分析古人对人情含义的界定。在中国古代文献中，人情一词是比较常见的。就四库全书、四部丛刊、二十五史中的检索结果看，与“人情”相匹配的检索结果，依次是与“法律”相匹配的检索结果的7.7、9.9，10.4，4.6倍。总的来说，在中国古代文献中，“法律”一词远没有“人情”一词普遍；但“法”、“律”、“刑”的出现频率远高于“人情”。具体的比较见下表。

　　注：⒈此三表是作者根据在四库全书、四部丛刊、二十五史（电子版）中的检索结果制定的；

　　⒉由于四库全书和四部丛刊（电子版）中的文章没有逗点，因此分别以“人情”、“法律”为检索词所得的结果中，包括上句最后一字为“人”（或“法”），而下句的第一个字是“情”（或“律”）的情况。同理，以“法”“律”“刑”为检索词所得的检索结果中，包括含有“法”“律”“刑”的词语。

　　第一节人情的含义

　　一、人情的基本含义

　　中国古代文献中的人情，多数情况下都可解释为“人之常情” ^[1]或“人的感情”。下面列举各朝代的有关人情的典型句子，以便于在具体的语境中理解词义，同时体会古人的相关思想。在列举的过程中，会兼顾儒、道、释、法等各家的典籍，以尽可能贴近历史的真实。

　　何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。 ^[2]

　　夫乐者乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变，尽于此矣。故人不耐无乐，乐不耐无形，形而不为道不耐无乱。 ^[3]

　　此两处的“人情”都可做“人的情感”解，而且《礼记》中的人情一词，大都做如是解。就第二处的人情一词，太史公是这样解释的：

　　夫乐者乐也，人情之所不能免也。《正义》此《乐化章》第三段也。明圣人所以制乐，由人乐于歌舞，故圣人制乐以和乐之，故云乐者乐也。但欢乐是人之所贪，贪不能自止，故云人情也。 ^[4]

　　这样就容易理解，人情指的就是人的情感，这也与儒家的一贯主张相吻合，即“以刑纠人恶”，“以礼导人情”，“以道率人性”。 ^[5]

　　彭祖曰：“仙人者，或竦身入云，无翅而飞；或驾龙乘云，上造太阶；或化为鸟兽，浮游青云；……然有此等，虽有不亡之寿，皆去人情，离荣乐，有若雀之化蛤，雉之为蜃，失其本真，更守异器，今之愚心未之愿也。” ^[6]

　　在道家看来，仙人虽有诸般超脱飘逸的好处，但毕竟失去了人之情感，也失去了其本来面目，是一般人所不能、也不愿去做的。

　　其中的“人情”可解释为“人之常情”的例子非常多，现列举如下：

　　首先是儒家的典籍。

　　夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。 ^[7]

　　臣闻三王臣主皆贤，故合谋相附，政达于人情。人情莫不欲寿，三王生而不伤也。人情莫不欲富，三王厚而不困也。人情莫不欲安，三王宁而不危也。人情莫不欲逸，三王节其力而不尽也。其为法令，合于人情而后行之。动众使民，出於人情而后为之。情之所恶，不以疆人。情之所欲，不以禁民。是以天下乐其政而归其德。 ^[8]

　　谓弘曰：“谚言贵易交，富易妻，人情乎？”曰：“臣闻贫贱之交不可忘，糟糠之妻不下堂。” ^[9]

　　其囚及期，而卒自归无后者，是君子之所难，而小人之所易也。此岂近于人情哉？ ^[10]

　　其次是道家典籍。

　　人情莫不爱红颜艳姿，轻体柔身，而黄帝远笃丑之嫫母，陈侯怜可憎之敦洽。 ^[11]

　　子都顿首曰：“臣诚知此道为真，然阴阳之事，公中之私，臣子之所难言也。又行之皆逆人情，能为之者少，故不敢以闻。” ^[12]

　　复次是法家典籍。

　　古人有言，众口铄金，三人成虎，不可不察也。夫人情发言欲胜，举事欲成。故明者不以其短，疾人之长。不以其拙，病人之工。言有善者，则赏之。言有非者，则罚之。 ^[13]

　　凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，故禁令可立，而治道具矣。 ^[14]

　　最后是名家和兵家的典籍。

　　贫则怨人，贱则怨时，而莫有自怨者，此人情之大趣也。然则不可以此是人情之大趣，而一概非之，亦有可矜者焉，不可不察也。 ^[15]

　　九地之变，屈伸之利，人情之理，不可不察。曹操曰：人情见利而进，遭害而退。 ^[16]

　　二、人情的其他含义

　　在中国古代文献中，“人情”除了作“人之常情”、“人的情感”解释外，还可作以下几种解释：

　　其一：人情即人性。例如：

　　贤人君子者，通乎盛衰之时，明乎成败之端，察乎治乱之纪，审乎人情。知所去就，故虽穷不处亡国之势，虽贫不受污君之禄；是以太公七十而不自达，孙叔敖三去相而不自悔；何则？不强合非其人也。 ^[17]

　　夫物不求而自生，则人亦有不求贵而〔自〕贵者矣。人情有不教而自善者，有教而终不善者矣，天性犹命也。 ^[18]

　　其二：人情即人心，众人的情绪、愿望。例如：

　　而灾异犹见，人情未安者，殆贤愚进退，威刑所加，有非其理也。 ^[19]

　　文伟性轻财，爱宾客，善于抚接，好行小惠，是以所在颇得人情，虽有受纳，吏民不甚苦之。 ^[20]

　　其三：人情即人类。例如：

　　圣人有传，天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳；人情也，则曰男女；禽兽也，则曰牡牝雄雌也。 ^[21]

　　其四：人情即民情；民间风俗。例如：

　　幕之为学，读律尚已。其运用之妙，尤在善体人情。盖各处风俗往往不同，必须虚心体问，就其俗尚所直，随时调剂。然后传以律令，则上下相协，官声得著，幕望自隆。 ^[22]

　　其五：人情即实情，事态的实际情况。例如：

　　激急亲近，探知人情，则见以为谮而不让。 ^[23]

　　又曰：“孝悌，天下之大顺也。力田，为生之本也。三老，众民之师也。廉吏，民之表也。朕甚嘉此二三大夫之行。今万家之县，云无应令，岂实人情？是吏举贤之道未备也。其遣谒者劳赐三老、孝者帛人五匹，悌者、力田二匹，廉吏二百石以上率百石者三匹。及问民所不便安，而以户口率置三老孝悌力田常员，令各率其意以道民焉。” ^[24]

　　其六：人情即情面、交情。例如：

　　若说是苏秦怕秦来败从，所以激张仪入秦，庶秦不来败从，那张仪与你有甚人情？ ^[25]

　　也不来走走儿，今日还来说人情。 ^[26]

　　其七：人情即应酬，交际往来。例如：

　　父亲、母亲人情去了，这早晚敢待来也。 ^[27]

　　处家人情，非钱不行。 ^[28]

　　其八：人情即馈赠、礼物。例如：

　　你这厮许了我人情又不还，我怎么不打你？ ^[29]

　　以上就是中国古代文献中“人情”一词，最常见的几种解释。

　　第二节人情与人性、人心、人欲

　　从上节的例子可知，在中国古代文献中，人情有时指的就是人性或人心，在某些情况下，把人情解释为人欲也能说得通。但中国古代思想家，特别是儒门思想家，一般都对（人）情、（人）性、（人）心、（人）欲区别对待，而且就它们之间的关系有精彩纷呈的论述。下面就此做一简要回顾，以便对中国古代思想中的人情有更确切的理解。

　　一、人情与人性

　　在中国典籍中，性之原义，应指人生而既有的欲望能力等而言，有如今日心理学上所谓的“本能”，其所以重心者，盖以古人多从直觉、感觉以说心，人的欲望能力类多通过直觉、感觉而始见，亦即通过心而始见，“性”字从心之意在此。 ^[30]

　　以上是从“性之原义”说的，实际上，历代的儒门思想家除了探讨“性”本身，大都从人的本性出发来阐述自己的观点，进而有了一系列的人性说，如孟子的性善说，荀子的性恶说，告子的性无分善恶说，贾谊的性三主说，董仲舒的性未善论，杨雄的性善恶相混说，荀悦的性三品说，张载的天地气质二性说，程朱的性即理说，等等。

　　关于（人）情与（人）性的关系，历代大儒也有论述。

　　董仲舒主张性情同一，为人“质”之两面，性为人“质”之阳，情为人“质”之阴，性善而情恶。比如：

　　天地之所生谓性情，性情相与为一瞑，情亦性也。

　　身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。 ^[31]

　　荀悦既反对性情皆善说，又反对性情皆恶说，也不承袭董仲舒的性善情恶说。他认为性不一定惟善，情也不一定独恶，二者不可分开。未发时称之为性，发生时则称之为情。情的表现，如好恶等，都从性中发出，所谓：“好恶者，性之取舍也。” ^[32]例如：

　　或曰：仁义性也，好恶情也。仁义常善而好恶或有恶，故有情恶也。曰：不然。好恶者性之取舍也，实见于外，故谓之情尔，必本乎性矣。仁义者，善之成者也，何嫌其常善？好恶者，善恶未有所分也，何怪其有恶？ ^[33]

　　韩愈认为性与情二者分离。性为一种本然之物，存在于先天，有生即有性。情由感应而生，与性没有关系，存在于后天。韩愈虽主张性属先天所赋，情为后天感应而生，但性情仍然是一致的。如某人的性有某种倾向，则情也有该种倾向；反之亦然。 ^[34]所以他说：

　　性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。

　　性之于情视其品，情之品有上中下三。其所以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。……情之于性视其品，孟子之言性，曰人之性善；荀子之言性，曰人之性恶。杨子之言性，曰人之性善恶混。……得其一而失其二者也。 ^[35]

　　王安石主性情一致说，认为性情为一体之二面，就存在于内而未显现于外而言，称之为性；自内而发于外之行为，称之为情。喜，怒，哀，乐，爱，恶，欲，是性的七种性质；喜，怒，哀，乐表现于外者，称之为七情。

　　性情一也。世有论者曰：性善情恶，是徒识性情之名，而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰：性情一也。彼曰性善，无它，是尝读孟子之书，而未尝求孟子之意耳。彼曰情恶，无它，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。 ^[36]

　　二、人情与人心

　　中国古代思想中的（人）心，按现代的理论来看，就像心理学的“心”一样，指的是脑。但和许多中国传统的名词（如“人情”）一样，很难找到一个现代词语，特别是西方的学术术语，能完全与之对应。在中国古代思想中，没有把（人）心区分为生理的心（heart）和心理的心（mind）；而且含有感情和道德因素。 ^[37]历代儒学大家都有自己的心说，下面仅就有关人情与人心关系的学说介绍一二。

　　程子曰：自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情。

　　性者心之理也，情者性之动也，心者性情之主也。未动为性，已动为情。心则贯乎动静而无不在焉。

　　张子曰：心统性情者也。 ^[38]

　　从上引第一句可知，心是性之形，情为性之动，从二者与性的关系来解说它们之间的关系。所引第二句除了与第一句有类似观点外，还表达了第三句的观点，即“心统性情者也。”对“心统性情”不同的人有不同的观点。朱熹从“未动”“已动”观点说明，认为性是未动，情是已动。而心则包括“未动”与“已动”。在心未动是性，在心已动是情，这就是所谓“心统性情者也。”朱子将心比作水，性比作水静，情比作水流，欲则如水之波澜。 ^[39]

　　三、人情与人欲

　　关于（人）欲，在中国古代典籍中很少见到单独的论述，有时（人）欲与（人）性同意，比如：

　　孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。

　　（赵氏注）口之甘美味，目之好美色，耳之乐音声，鼻之喜芬香。臭香也，易曰：其臭如兰。四体谓之四枝，四枝解倦则思安佚、不劳苦，此皆人性之所欲也。 ^[40]

　　由上面引文可见，生理的欲望，也是人生来就有的，所以称之为性。再如：

　　生之所以然者谓之性。

　　人生而有欲。 ^[41]

　　也是欲即性的例子。此外，古人有时把欲与情等同看待。如在先秦法家的概念中，情、欲是共通的，专指人的好利恶害。 ^[42]有时把欲看作是情的一种，即在“喜、怒、哀、乐、爱、恶、”六情之后，再加一个“欲”称为七情。

　　就作者所见，中国古人没有单独论述人情与人欲关系的文字。通常都是从情、性、欲的关系出发，兼及（人）情与（人）欲的关系。此处，介绍两家的观点。

　　性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲以为可得而求之，情之所必不免也。

　　（杨倞注）性者成于天之自然，情者性之质体，欲又情之所应，所以人必不免于有欲也。 ^[43]

　　陈立夫先生对中国传统思想中的性、情、欲之关系，以及因何而生爱、恶、喜、哀、惧，有精辟的总结，他依太极―两仪―四象的顺序，把它们的关系排列如下（见图1）：

　　图1性、情、欲之关系

　　注：原文中无图名，是竖排版式

　　表示肯定，欲求者或达到目的者，表示否定，不要者或未达目的者。人有求生存之本性，不能无欲，故欲由性经情而生。因情而欲有别，则有爱者，有不爱者。所爱而得之，则喜，所爱而失之，则哀。所恶不欲其来而其竟来，则怒；所恶尚未来，则惧，此之谓七情。 ^[44]

　　第三节法律与人情

　　中国古代思想中关于法律与人情的观点，大致可以分为三类：“法不外乎人情”，“法不容情”，“合情合理合法”。

　　一、法不外乎人情

　　法不外乎人情有两层含义，其一，法即人情，也就是说法律与人情是一致的，没有或不应该有矛盾之处。其二，人情优于法律，即在具体案件中，当法律与人情冲突时，法律让位于人情，首先满足人情的要求。在早期法家的典籍中，就能看到关于“法不外乎人情”这种观念的阐述，例如：

　　人主之所以令则行禁则止者，必令于民之所好而禁于民之所恶也。民之情莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害。故上令于生、利人，则令行；禁于杀、害人，则禁止。 ^[45]

　　这里提出的就是立法要合乎人之常情的观点。另一位法家人物慎到进一步提出：

　　法，非从天下，非从地生。发于人间，合乎人心而已。 ^[46]

　　后世更是把能够以人情废法者作为讴歌的对象，如：

　　民父以诬逮，其子诉于刑部，法司坐以越诉。太祖曰：“子诉父枉，出于至情，不可罪。”有子犯法，父贿求免者，御史欲并论父。太祖曰：“子论死，父救之，情也，但论其子，赦其父。” ^[47]

　　当然，在中国古人的认识中，并不是一味地主张以情废法，就像现代人一样，他们也反对以私情毁法，后文中会专门论述。

　　二、法不容情

　　法不容情是今天人们言及法律时，脱口而出的词汇，并且奉之为圭臬，此处先不对“法不容情”进行辨析，而是要弄清楚古人有没有法不容情的思想，如果有，在他们眼中，法不容的是什么情。在电子版《二十五史》、《四库全书》、《四部丛刊》中，以“法不容情”检索， ^[48]都没有结果，但并不能由此而得出中国传统法律 ^[49]凡情即容的结论，恐怕只能说明古代社会还没有这种习惯用语。

　　为明了中国古代思想中有无法不容情的观念，先应从法不容私着手分析。在中国古代思想中，“公”或“无私”被视为是法的基本特征。比如墨子说：

　　故曰：莫若法天。天之行，广而无私；……故圣王法之。 ^[50]

　　墨子通过论说效法父母、教师、君主，都不能创制治国的好法，只有法天之法，才能惠及众人。黄宗羲先生更是以立法是否为公，来判断法的有无。即：

　　三代以上有法，三代以下无法。……此三代以上之法也，固未尝为一己而立也。后之人主，……然则其所谓法者，一家之法而非天下之法也。 ^[51]

　　也就是说，三代以前，立法为公因此有法，三代以后，立法为私因此无法。

　　中国古代思想中甚至明确提出不能“以私废法”的观点。

　　孝宗究心庶狱，……其明审如此。且于用刑，未尝以私废法。 ^[52]

　　以“未尝以私废法”作为对帝王的歌功颂德之词，其法不容私的立场是显而易见的。大概而言，这里的“私”有三层意思：私意、私利、私情。这里就不以私情废法做一分析。首先，在立法中，不能以私情废法。如：

　　人主失守则危，君臣释法任私必乱。故立法明分而不以私害法则治。 ^[53]

　　说的即是立法要明确划分权利界限，不以私情害法。

　　其次，在司法过程中，也禁止以私情废法。

　　如逐处长吏自徇人情，只仰被替人诣阙上诉，长吏罚两月俸，发荐人更加一等，被替人却令依旧。 ^[54]

　　对徇私情的长吏，罚两月俸，可见不允许以私情破坏法律的立场。此外，“从审案理狱角度看，清流表现为廉能官吏的清正廉洁，不阿权势，不徇私情，勇于据法办案诸方面。从秦到清末，这条主流一直与浊流抗争着，未曾间断过。” ^[55]也说明在中国历史上，不以私情废法是一种主流观念。

　　三、合情合理合法

　　“情理法兼顾”或“合情合理合法” ^[56]，不仅表达了古代中国人的观念，而且在一定程度上，它也是今天中国人对法律远景的描述。只有把情、理、法三者结合起来，通盘考虑，消除彼此间的紧张，才是理想的、真正的法律。

　　在中国古典法律思想中，“天理”、“国法”与“人情”是统一的，他们都是公平合理观念在不同事情上的具体化，在人与自然的关系中，公平合理观念具体化为“天理”，在百姓与国家关系中，公平合理观念具体化为“国法”，而在人与人的关系中，公平合理观念具体化为“人情”。 ^[57]

　　这种公平合理观念，为中国历代法治精神所固守，也就是坚持法律须以理性而制定，其目的在于维持正义，有效的法律必须是公平合理之正当法律。这里的理性，指的是“天理”与“公理”。 ^[58]此理充塞于宇宙天地间，是世人公认的行为准则，亦即“考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑” ^[59]之正道与“公理”。万物一理，人同此心，所以理性实为人所同具，物所共有。中国的法制是以理性为基础的。天理、国法、人情三者虽被中国人认为是维持社会秩序的三大要素，然人情符合王道，国法本于天理，其实为公平正直之理性。 ^[60]

【作者简介】
王永虎，武汉大学法律硕士，公司法律顾问，关注的领域：理论法学，公司法务，风险管理。

【注释】
[1]对“人之常情”，《汉语大词典》（罗竹风主编，上海辞书出版社1986年版，第一卷，第1049页）的解释是，“指约定俗成的事理标准。”
[2]《礼记·礼运》。
[3]《礼记·乐记》。
[4]《史记·乐书》。
[5]《白氏长庆集·策林三》。
[6]邱鹤亭注译：《列仙传注译神仙传注译》，北京：中国社会科学出版社，2004年9月版，第104-105页。
[7]《荀子·荣辱篇》。
[8]《前汉纪·孝文》或《群书治要·汉书》。
[9]《蒙求集注·顔叔秉烛宋弘不谐》。
[10]（宋）欧阳修著：《纵囚论》，载高潮，马建石主编，《中国历代法学文选》，北京：法律出版社，1983年版，第466页。
[11]《抱朴子·辨问篇》。
[12]邱鹤亭注译：《列仙传注译神仙传注译》，北京：中国社会科学出版社，2004年9月版，第244页。
[13]《邓析子·错法》。
[14]《韩非子·八经》。
[15]《尹文子·大道（上）》。
[16]《孙子集注·九地篇》。
[17]《说苑·杂言》。
[18]《论衡·命禄篇》。
[19]《后汉书·皇甫规传》。
[20]《北齐书·卢文伟传》。
[21]《墨子·辞过》。
[22]（清）汪辉祖著：《佐治药言》，载法律史学术网，2006年11月8日访问。
[23]《韩非子·难言》。邵增桦注译，中华文化复兴运动推进委员会，国立编译馆中华丛书编审委员会主编：《韩非子今注今译》（上），台北：台湾商务印书馆有限股份公司，1983年版，第983页，翻译为“事态的实情”。本文中的其他翻译也参考了本套丛书的相关部分。
[24]《汉书·文帝纪》。
[25]《朱子语类》卷一百三十四。
[26]《金瓶梅词话》第六七回。
[27]（元）关汉卿著：《鲁斋郎》第三折。
[28]（清）沈复著：《浮生六记·坎坷记愁》。
[29]《京平通俗小说·西山一窑鬼》。
[30]余书麟著：《中国儒家心理思想史》（上），台北：心理出版社有限公司，1994年8月版，第26页。
[31]《春秋繁露·深察名号篇》。
[32]余书麟著：《中国儒家心理思想史》（上），台北：心理出版社有限公司，1994年8月版，第423页。
[33]《申鉴·杂言（下）》。
[34]参见余书麟著：《中国儒家心理思想史》（上），台北：心理出版社有限公司，1994年8月版，第517页。
[35]（唐）韩愈著：《原性》，载《朱文公校昌黎先生文集》卷第十一，《四部丛刊》电子版。
[36]《临川先生文集》卷第六十七，《四部丛刊》电子版。
[37]参见 [美]孙隆基：《中国文化的深层结构》，桂林：广西师范大学出版社，2004年5月版，第26－33页。
[38]《性理大全书》卷三十三，《四库全书》电子版。
[39]参见余书麟著：《中国儒家心理思想史》（上），台北：心理出版社有限公司，1994年8月版，第611页。
[40]《孟子·尽心章句（下）》。
[41]《荀子·正名篇》、《荀子·礼论篇》。
[42]参见林义正：《先秦法家人性论之研究》，载台大哲学系主编：《中国人性论》，台北：东大图书公司，1990年3月版，第103页。
[43]《荀子·正名篇》。
[44]陈立夫著：《人理学》，台北：台湾中华书局，1981年9月版，第113页。
[45]《管子·形势解》。
[46]《慎子·佚文》。
[47]《明史·刑法志》。
[48]操作时间：2006年11月26日。
[49]中国“古代法与传统法是两个既有密切关系，又不相同的研究领域。古代法是与古代社会相适应、已经过去或静止了的法，而传统法则是与社会发展相对应，处在不断变化并对现实法的发展具有重大影响的法。从研究的角度来说，传统法与古代法的研究有着不同的视角。对古代法的研究往往是力求能贴近古代社会的客观，阐述古代社会的法制及古人对法的认识。而对传统法的研究，则是以现代社会中‘法’的概念，回观古代社会，一些在古代社会中不被称为‘法’或不以‘法’字命名，但确实具有‘法的性质’的习惯、制度、观念、学说等也必须纳入研究的视野。”见马小红著：《礼与法：法的历史连接》（自序），北京：北京大学出版社，2004年8月版，第3－4页。
[50]《墨子·卷一》。
[51]（清）黄宗羲：《原法》。
[52]《元史·刑法志》。
[53]《商君书·修权》。
[54]《旧五代史·唐书·明宗纪第八》。
[55]相关具体论述，参见辛子牛主编：《中国历代名案集成》（代前言），上海：复旦大学出版社，1997年11月版，第9页。
[56]有学者对中国传统社会的“合情、合理、合法”观念提出了批判，认为它鼓励当事人在案件处理中进行过度的讨价还价，或者互惠式交涉，以实用主义的政治性手段削弱了规范及原则。相关具体论述，参见季卫东：《法律体系的多元与整合——与德沃金教授商榷解释方法论问题》，载季氏著：《正义思考的轨迹》，北京：法律出版社，2007年2月版，第38页。
[57]参见任强：《法律思想的形成——面对古典的创造》，《政法论坛》，2006年第1期，第18页。
[58]与西方所说的理性不同。西方的理性（Reason）指，能够鉴别、判断、评价、认识真理以及使人的行为适合于特殊目的的能力。见 [英]戴维·M·沃克编著：《牛津法律大辞典》，北京：光明日报出版社，1988年8月版，第750－751页。
[59]《中庸·第二十九章》。
[60]参见张金鉴：《中国法制特有之精神》，载何勤华、李秀清主编：《民国法学论文精粹·基础法律篇》，北京：法律出版社，2003年7月版，第265页。