论社会形态与政府动力学——《社会契约论》中的自我与社会

【出处】《清华法学》2011年第6期
【摘要】《社会契约论》是卢梭政法思想的核心文本，但其实质涵义却一直晦暗不明。我们要极力避免把它看作卢梭用怨恨之笔写下的“乌托邦”之书，宣称它的理想主义意味着对现实国家与政府的颠覆和革命，或者把它当成一曲浪漫主义式的对城邦政治生活的追慕。尽管这些的确是其中的要素，但只有在关照其整体的问题意识和思想体系时，诸要素的真正涵义才会得到理解。事实上，在将现代自然法与自然权利的传统打断之后，卢梭并没有抛开自然背后睿智而仁慈的上帝；其政府学说对传统政体问题的取代恰恰使得现代人民政治呼之欲出；这些都与他对社会实在与个体自我所做的多重理解紧密相关。
【关键词】劳动；社会意见；自我的分裂；公意；人民政治
【写作年份】2011年


【正文】

　　一、阿尔都塞的诘难

　　针对《社会契约论》在后世的遭遇，马斯特（Masters）曾不无抱怨地写道，在西方政治思想传统里，它是最为频繁地被阅读的书，但也是最经常遭到误读的书。在他看来，这主要是因为在卢梭的政治理论中寻求实践性运用的确非常诱人。{1}与此相关，当诸多思想家不满于卢梭所提供的政治理论框架，甚至极力讨伐的时候，为什么总是逃不出卢梭所划定的问题域。当然，这涉及《社会契约论》甚至是卢梭的整体思想是否具有统一性。值得注意的是，思想倾向极为鲜明的阿尔都塞认为这里恰恰蕴含着原初意义上的丰富性，而不是简单的不一致。

　　在《政治与历史》一书中，阿尔都塞对《社会契约论》第一卷做出了精湛而扎实的解读。在他看来，这本书的理论根基贯穿着一条由三对差异（discrepancy）构成的线索，即单独的个体与整体人民、全部性让渡与有利性交换、特殊利益与公共利益，而且它们之间逐步推进的关联构成了一条理论链条。在很大程度上，这三对差异所充分呈现的是社会契约本身内在的三重困难。{2}首先，所谓契约的本义应当是先有对等的两个立约方，而后才有契约，但在卢梭的阐述里却是作为个体的一方与作为人民整体的一方构造出契约，这个整体人民并非是先在的，反而是由契约行为本身所造就出来的，因此阿尔都塞认为这里包含着一个重大困难：作为立约方的个体如何通过契约行为生产出契约的另一方，或者说这是何种意义上的契约。其次，卢梭之所以能够用这个“虚假契约”完成一般契约的功能，从而呈现社会契约的最初样态，是因为他将契约行为赋予了某种根本的动力，即当个体做出整体性让渡时并非真的像字面看来那样一无所获，而是达成了一种真正有利的交换。这正是阿尔都塞所展现的第二重困难：既然个体做出的是一种整体性让渡，那么他在什么意义上能够获得某种更大的收获。第三，如果我们承认对立约的个体而言，这个性质模糊的契约的动力是自爱意义上的利益的话，那么整体性让渡和更大的收获这一对比的背后所隐含的便是“利益”本身的某种变化。由此，阿尔都塞断定，“那种导致整体性让渡的利益与那种将让渡实现为一种有利交换的利益并不是同一种利益”{3}，而这种利益本身的变异构成了第三重困难，也就是特殊利益与普遍利益之间的张力。如果我们注意到卢梭本人对社会契约内在悖论的明确提示，我们就会更容易明白阿尔都塞的层层推进并非是空洞的咬文嚼字。{4}可以说，在这三层推进中，第一层困难所展现的是契约的合法性问题，不过它不是代议民主层面的政治合法性，而是涉及政治体或政治社会本身的合法性，而且由于卢梭不承认传统的自然法，这一紧张就变得更为凸显了；后两层困难则表达了契约的动力问题，也就是如何理解自爱意义上的利益，这是对合法性做出的更为经验性的展现。这也正应和了卢梭在《社会契约论》开篇为自己所设定的任务：“我试图将权利所允许的与利益所要求的永久地结合起来，让正义与功利不至彼此分离”。

　　但是，细心的读者难免会发现，特殊利益和普遍利益的意涵在卢梭那里并不是自明的，它们和公意（general will）、法等范畴一样难以理解。阿尔都塞的一段话非常能够传达这里的复杂和微妙：

　　它们都与这样一种实在（reality）相冲突：即社会团体（group）的利益。就像普遍利益是一个虚构，其性质只有在它与另一种普遍利益相分离的时候才是可见的，这另一种普遍利益就是卢梭所谓的属于人类团体的特殊利益。而那种独立个体纯粹的特殊利益也是一个虚构，其性质只有在它将另一种特殊利益包含于自身之中的时候才是可见的，这种特殊利益也是卢梭所谓的属于人类团体的特殊利益。{5}

　　这样看来，在阿尔都塞的理解里，特殊利益与普遍利益、甚至是特殊意志与公意的关键环节恰恰是那种隐而不显的社会团体，而且这里的社会团体包括阶级、等级、传统共同体等多种形态。另一方面，正是特殊与普遍的模糊性以及社会团体的多样性使得康德主义者、黑格尔主义者以及阿尔都塞的解读成为可能，差别只不过是康德主义者仅仅强调个体的纯粹利益，黑格尔主义者更强调整体（all）的利益，而阿尔都塞最终选择了社会本身的意识形态进路。他明确的理论立场，使我们能够明白他如何将社会团体的这种处境延伸到实践层面，而必然的效果就是国家对社会团体的压制和清除{6}。但尽管如此，他却再次使得我们注意到一个根本问题：纯粹的个体利益和普遍利益为何不能就其自身而确认自身，反而必须通过与社会团体利益的区分获得界定和具体内容，它们各自的附着点又在哪里。更为重要的是，考虑到卢梭《社会契约论》后三卷对政治法和政府形式进行论述时，曾极力强调政府本身必须创造并维持自身的特殊利益，这个根本问题就不仅仅与前文的社会契约难题密切相关，或者构成了处理这一难题的线索，而且它还为理解政府如何担当社会体的灵魂这一问题奠定了动力学机制。

　　二、自然权利、劳动与绝对主体

　　在进入上文提到的根本问题和社会契约的具体细节之前，有必要对卢梭关于自然状态与政治社会的思想做一个实质性的说明，因为，以自然状态作为起点来建构政治社会是霍布斯、洛克与卢梭都共同分享的现代自然法传统的产物，而且，正是在卢梭这里，自然权利理论完全变成了社会本身的合法性问题，进而凸现卢梭所做工作的革命性特征。

　　在《论人与人之间不平等的起因和基础》（以下简称《论文二》）中，卢梭曾对霍布斯与洛克的自然状态学说进行了深刻的批判。霍布斯的论述最为人所熟知，他用竞争、猜忌和荣誉来描述自然状态，称其为“一切人对一切人的战争”。{7}卢梭的批评集中在最核心的一点，他认为竞争、猜忌和荣誉这些因素是人在一般的社会中才获得的特征，它们的本质是虚荣和骄傲，也即是社会意见和习俗，因此，霍布斯不过是把自然状态描述为一个更为极端和糟糕的意见性社会状态。{8}不过，卢梭的批驳并不仅仅是出于对原初自然状态的不同理解，而更重要的是他已经看到，对自然状态的理解在根本上决定霍布斯对何为政治社会这一问题的回答。

　　不止于此，卢梭在《社会契约论》第一卷对自然权利做了一个更为彻底的批判，矛头指向霍布斯与格劳修斯。在他看来，自然权利的形式体现为自然自由，而其本质完全是力（force ）的多少和强弱，这仅仅是一种物理意义上（physical）的自然权利，而在柏拉图的《高尔吉亚篇》里，苏格拉底的强劲对手卡勒克拉斯就持有这种观点{9}。在“论强者的权利”一章中，卢梭并没有将强者仅仅局限于体力意义上的强者，而是一般地包括了各种身体的强者和智力的强者，甚至传统所谓的品质和德性也在其中，因为它们的基础都是力（force）的运用和发挥。而力的必然性是一种绝对的必然性，就像石头必然会向下坠落一样，力的强者也必然会压制弱者，建立以命令和服从为特征的统治秩序，不管这种强者的“力”具体体现为什么形态，其实质都是一样的。换句话说，在卢梭眼里，霍布斯的政治秩序只是自然必然性的一种延续形式，其中并没有人的参与，相反，人不过是力的必然性发挥效用的载体，或者说，当亚里士多德的“四因”完全变成了“效力因”的时候，人只是传递效力因的介质，因而，这并不是“人”的自然权利，而是“自然”的必然权力（利），所谓的利维坦也并非像霍布斯所宣称的那样是一种人造的机器，而是自然用“人”作为质料构造出来的机器。卢梭总结说，既然这样的“人”和政治社会都依旧停留在由必然性统治的物理世界里，那么，这种自然权利就无法被称为是一种“权利”，它仅仅是一种自然必然性的持续性效果。

　　卢梭似乎考虑到了霍布斯的力并不是简单的强力（force），而是一种权力（power），因而，他接着说，要么服从权力指的是服从强力（force ），要么指的是另一种具有权威的东西。若是后者的话，那么显然，所有的权力都来自上帝，但来自上帝的东西并不都是正当的东西，就像疾病最终也来自上帝一样，但人却可以用医术来救治病人。由此而言，卢梭所理解的政治秩序就不以自然必然性或上帝{10}作为基础，而是一种人为的更为根本的秩序。

　　如果说在卢梭看来，霍布斯对理想社会的期待过于昏暗的话，那么，必须进一步思考为什么洛克的自然状态同样会让他感到不满。同样是在《论文二》中，卢梭也批评了洛克，即洛克的自然状态由于有劳动和财产的介入，因而在卢梭看来已经不能被称为一种原初的“自然”．状态，在这一点上，霍布斯与洛克差别仅仅是程度上的。但是另一方面，如果我们承认洛克的自然状态其实也是其政治社会的根基，而且已经因为劳动的介入而带有人为特征的话，那么卢梭的不满又落实在何处呢？换句话说，洛克的劳动财产社会在哪些方面仍然不够“人为”，而难以称得上是真正的政治社会呢？在《社会契约论》第一卷第九章论述“真正的财产权”时，卢梭似乎同意了洛克的劳动财产论：

　　一般来说，为了将权威输入到对任何土地的先占权利，就必须满足以下条件。第一，这块土地还未被任何人所居占；第二，只能占有用以维持生存的份额；第三，一个人不能用空洞的仪式来表示占有，而必须用劳动和耕作，在法权缺失的情况下，这是其他人唯一应当尊重的财产标志。{11}

　　不过，这里面仍然存在着很大的差别。卢梭当然会同意个体在根本上并不能够“自然而然”地进入洛克式的自然状态，无论是野蛮人，还是文明人，他们都必须经过劳动获得对自身人性和财产的实质占有，才有可能迈入以理性为基础的自然状态，因而我们才说劳动财产论构成了其政治社会的本质。但问题在于，劳动财产权本身并不能让个体之间产生一种共同的实质纽带，劳动本身并不能让劳动者产生共同的财产观念，在洛克那里，这个任务在很大程度上是由某种自然法来承担的。劳动与自然法之间的模糊关系，很明显地揭示了自然权利与自然法在洛克思想中的紧张关系。而且，此前曾提到卢梭所谓的“强者”包括了各种形态的强力，在这个意义上，劳动获得的财产同样有多少之分，财产的多少所包括的并不仅仅是物质财富的多少，而且也是各自所发挥出来的力（force）的多少，甚至也意味着力（force）在人身上所凝聚下来的人性的多少。因而，财产不过是一种客观形态的“force”。进一步说，尽管洛克也意识到了这里的困难并强调劳动获得财产必须以遵循某些自然法的规约，以自我保全的需要为限，但卢梭在《论文二》中明确地说，这种形式的财产权仅仅是一种享用权，而主导和决定“享用”的根本法则依旧是一种必然性的自然法则。因此，卢梭质疑的关键就在于，究竟是个体经由劳动所创造出来的财产和人性构成了他们之间的社会纽带，还是由理性所获知的自然法构成了将个体贯穿起来的锁链，正是这两个方面的纠缠和模糊使得洛克的政治社会不能被称为真正的人为造物。

　　基于上述对比，如果说唯我论个体所组成的社会仅仅是一个“群体”而不是一个“政治体”，自然权利、劳动和自然法都无法奠定社会的真正基础。那么，卢梭如何理解真正的社会，其根基在什么意义上区别于霍布斯和洛克的回答，其中个体之间的关联是什么形态。若要回答这些问题，就必须面对社会契约最核心的困难：

　　即找到这样一种联合形式，它将用全部的共同力量来扞卫和保全每一个联合者的人身和财产，而借助于这样联合，每个联合者在与全体（all）结合的同时，仍然只是服从其自身，仍旧像以前一样自由。{12}

　　在此基础上，卢梭说这些要求可以全部归结为一句话，“每个联合者及其自身的一切权利全部都转让给整个共同体”。毫无疑问，这就是让许多研究者都感到棘手的“完全让渡”难题，将自身的人身和财产都让渡出去的同时却反而获得了某种更为完美的自由和平等，这的确让人感到困惑。事实上，更让人匪夷所思的是，卢梭在“论奴隶制”一章批判格劳修斯的时候曾经驳斥了某种完全转让自身的约定，他说“一个人无偿地奉送自己，这是荒谬和不可思议的，这样一种行为是不合法的、无效的”{13}。同时，他也否认了全体人民的自愿臣服于一位绝对君主的合法性。不过，在把霍布斯、格劳修斯所代表的自然权利一一批判完毕之后，卢梭并没有直接进入第六章“论社会契约”，在此之前，他又仿佛多余地再次批评了格劳修斯：

　　格劳修斯说，人民可以把自己奉送给一位国王。然而，按照他的说法，在把自己奉送给国王之前，人民就已经是人民了。这一奉送行为本身就是一种政治行为，它设定了一种公共的意愿。因此，在考察人民选出一位国王这一行为之前，最好还是先考察一下人民是通过什么行为而成为人民的。因为后一行为必然先于前一行为，所以它是社会的真正基础。{14}

　　这段话为我们理解完全让渡提供了重要线索。按照卢梭的理解，“人民”奉送自身之前必然有着更为一种更为根本的行为：即成为人民。{15}这意味着，像所有的契约一样，在进行某种交换之前，在可被交换的东西之外，必须要有某种在背后主导着这一交换、但其本身不能被交换的东西，否则交换过程就纯粹变成了物理意义上物与物的移动。人民也是如此，其在让渡那些可被交换的东西之前，必须首先拥有一个真正的“自我”，也只有这样，才能保证让渡的连续性和约束力。与此相关，立约方也必须知道哪些东西是可被交换的，一个野蛮的自然人是无法与人立约的，因为他不知道什么东西是属于他的。由此，就可以明白，为什么卢梭可以在前面批判了完全转让之后自己反而又运用了类似的做法，因为二者之间有着本质性的不同，前一种转让在卢梭看来要么是根本没有还没有获得确定的“自我”，要么就是将那个真正的自我也当做了交换的内容，进而颠覆了立约本身，而后一种契约尽管表面看来也是完全让渡，但仍旧有一个东西是不可让渡的，正是它保证了契约的进行和有效，这个神秘之物不是别的，即是卢梭所谓的“自由”，或者说自由的绝对主体。另一方面，综合来看上述两段引文，我们会发现一个与普通立约的根本不同，即人民形成为人民、拥有真正的自我与成立社会契约这两个过程其实是同时完成的，或者是，它们本身就是同一个过程。这是如何可能的？这个问题的关键在于人民是什么形态，这决定了我们必须再次对上述的绝对主体进行更为深入的考察。

　　在前文为了论述的方便，我们并没有区分个体意义上的绝对主体与人民意义上的绝对主体。考虑到个体性绝对主体所具有的对人民性绝对主体的某种奠基关系，我们理应首先来考察个体性绝对主体。对卢梭而言，野蛮的自然人无法通过立约和交换，这明确昭示了“立约和交换”的前提其实是“自我的分裂”；对照《论人与人之间不平等的起因和基础》（以下简称《论文二》）中地对自然状态渐变为社会状态的描述，我们会发现“自我的分裂”是这一过程的决定性后果，也是人在社会状态中的普遍的、历史的命运{16}。因此，“实际是”和“看起来是”变成了迥然不同的两回事，“这种分裂源于对他人的依赖，不仅是分工造成的依赖，而且是依赖于他人和社会意见，从而丧失了自然自由”{17}。梅尔兹（Melzer）准确地把它总结为：“正如《论文二》中所描述的那样，灵魂分裂的发展本质上包括两个步骤：由于非自然欲望的膨胀而丧失了自足；对他人的依赖又丧失了自我的统一”{18}。因此，如上文所暗示的那样，所谓个体性绝对主体即是指个体真正的“自我”，因而并不是每个人自然而然地呈现出来的样态，它甚至也无法直接呈现自身，而只有在与另一个自我—即那些可被交换的东西相区别的意义上，它才是可以被陈述的。那么，另一个可被交换的自我是什么呢？需要提示的是，在此并不能在字面的意义上来理解，所谓交换并不仅仅是指物理意义上的转手。前文对“劳动财产论”的说明可以提供一种更为实质的理解：所有经由劳动而来的客观化对象都是可被交换的自我的构成要素，包括财产、人身、各种特性和品质，因为它们只是force的必然性的某种产物，无法在最彻底的意义上刻画和决定个体的自由和存在。这一点并非那么难以理解。在《论文二》中，卢梭曾运用笛卡尔式的还原，将自然环境、历史、社会等因素在人的身上所刻印、层叠下来的道德意见、伦理习俗、知识和才能都一一剥离开来，而只剩下了类似本能的自爱和怜悯。当然，绝对主体并不等于自爱和怜悯，但这提示了我们在现实的个人身上如何以类似的方式来理解这一难题。可以说，剥离一切特殊特征和属性之后所剩下的那个具有抽象性和普遍性的自由意志就是个体真正的自我、自由的绝对主体。正是基于这一点，我们才能理解此处的交换和让渡并不指物品的转手，而是一种运用理性对自身进行的还原和悬搁，以便明确地认识到何为真正的自我、何为附属性自我，这也正是“启蒙”的根本所在。阿尔都塞似乎并没有看到这一点：正是两个自我的理性剥离奠定了社会契约的得以可能的根基。

　　然而，如果说发现真正自我的过程还是一种理性活动的话，那么这个过程本身并不足以构成一个整体的“人民”，它还需要某种实践理性意义上的“行动”，打破自我悬置所可能带来的“唯我论”的迷障。{19}事实上，在关于社会契约的阐述中，它的“瞬间性”所暗示的并非其时间特征，而是揭示了这一“行动”突破理性还原活动的“无时间性”。如上所述，由于绝对个体恰恰蕴含了一种抽象性的普遍性，因而当自由意志超出附属性自我之束缚的同时，它就必定要寻找一种能够承载这一普遍性的载体，而社会契约就是这一载体的政治学表达。或者说，卢梭所要寻找的那种“联合形式”就是上述行动的产物，而它之所以能够让“每个联合者及其自身的一切权利全部都转让给整个共同体的同时，仍然只是服从其自身”，原因正在于构成这一联合的并不是附属性自我，而是绝对主体之间的联结。当阿尔都塞和许多学者诘问个体为何能够与一个联合之后才会产生的整体（all）相联结的时候，他们忽视了每个绝对主体本身所包含的整体意义上普遍性，而把联合当成了附属性自我之间的聚集。因而，我们才能理解下面这段让人费解的话：

　　联合的行为包含着一项公共与私人之间的相互规约，每个个人在可以说是与自己缔约时，都被两重关系所制约着：即对于个人，他就是主权的一个成员；而对于主权，他就是国家的一个成员。{20}这就是说，相对于附属性自我，每个人的绝对主体都构成了主权总量的一部分，而相对于联结而成的主权总量—人民性绝对主体，每个人的附属性自我共同组成了国家的具体化和具象化形态。那么，这两重关系如何体现在那些“让渡”出来的财产上面呢？卢梭在“论真正的财产权”一章写道：“这种让渡所具有的唯一特点就是：整体在接受个人财富时远不是剥夺个人的财富，而只是保证他们自己对财富的合法享有，使据有变成为一种真正的权利，使享用变成为所有权。”{21}这段看似与“完全让渡”相互矛盾的阐述非常明确地提示了人民性绝对主体、个体性绝对主体与附属性自我之间的关系。人民主权对所有财产乃至附属性自我的“占有”并不是直接的，而是通过“占有”个体的真正自我来间接实现的。进而言之，这也促使我们思考在洛克的国家与卢梭的国家里劳动的位置有什么区别，即主权与个体的劳动之间是什么关系。如果说，在前一种国家里，个体的不断劳动及其生产的多种财产只是意味着政府所要保护的对象总量的增长，那么，在后一种国家里，个体的劳动产物在间接的意义上都属于国家“所有”，这是通过主权总量与个体性绝对主体的构成性关系来实现的。甚至，这也并不仅仅是理论的差别，在很大程度上，正是卢梭式的国家原型使得国家本身能够在全面形式化与理性化的过程中不断地从个体那里获得具体的动力。

　　三、公意与法：看不见的社会

　　既然只有绝对主体之间的意志联合才能为卢梭意义上的政治社会奠定根基，那么，如何去理解这种社会的具体形态呢？既然它完全是每个人的自由意志之间相互同意，它是否如同许多研究者所说的那样只是一种空想式的乌托邦，或是一种具有革命性的社会历史模式？为了厘清这些问题，我们需要首先来考察卢梭的自然状态与政治社会之间的关系。

　　尽管卢梭曾在《论文二》中描画了一种类似动物的原初自然状态，但社会契约并不是要在这种原初状态的基础上建立社会，因为人性往而不返，已经无法回到原点。如同前文曾提醒过的，在卢梭看来，无论是霍布斯以恐惧为核心的安全社会还是洛克以劳动为核心的财产社会，二者都处于某种前政治的自然状态。这也就是说，从原初自然状态到真正的政治社会之间包含了许多程度不同、阶段不同的“前政治状态”。那么，哪种前政治状态是卢梭建立政治社会时最为切近的起点？结合《爱弥儿》和《论文二》的内容，我们可以暂时笼统地认为它是一种由“意见”所支配的现实的社会状态。在《日内瓦手稿》中，他用大量篇幅描绘了这一苦难状态，“天性的甜蜜声音对于我们不再是一个正确无误的引导”{22}，“他们成为社会人的时候变得十分不幸而又作恶多端，正义和平等的法则对于那些既生活于自然状态的自由之中而同时又屈服于社会状态的需求之下的人们来说，全都是空话”{23}，这恰恰也是《社会契约论》第一卷的开篇所暗示的悖谬：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”。因此，既不能认为卢梭的政治社会奠基于野蛮人的原初自然状态之上，也不能认为他仅仅在描绘一个远在彼岸的乌托邦，相反，他所要做的是如何以善恶并存的现实社会为基础讲出政治权利的道理和可能，“以新的结合纠正普遍结合的缺点”{24}。如果联系上一节的区分，这种社会状态在实质上即是附属性自我对真正自我的支配，或者说是个体性绝对主体本身的湮没无闻，因为此时的附属性自我是由一般性意见、他人的目光所构成的，进而才产生了社会人独有的苦难：自我奴役。而且，需要特别注意的是，理性的自我悬置尽管能够让个人发现自身的绝对主体，但这并不足以给人带来平和和幸福，卢梭不是斯多葛主义者，他想要做的工作就是要在“社会状态”的围困里直面基督教传统所遗留下来的“意志无能”问题。因此，公意的建构并非像阿尔都塞所暗示的那样意味着在个体的层面“清除”和“纯化”附属性自我，而是要通过联合形成一种更强大、更具普遍性的属于政治社会本身的意志，以此来对抗和平衡个体从“意见”那里所感受到的专制性力量。因此，卢梭在第二卷“论主权是不可转让的”写道：

　　唯有公意才能够按照国家创制的目的，即共善（common good），来指引国家的各种力量（forces）；因为特殊利益之间的对立使得社会的建立成为必要，而正是这些特殊利益之间的一致和同意使得社会的建立成为可能。这些不同利益之间的相合之处就是那种形成社会纽带的东西。{25}

　　“利益”在《社会契约论》中是一个极具包容性的内涵，它的本质是“自爱”（ self-love） ,利益的不同包含了自爱形式的差别。就特殊利益而言，它显然包含了附属性自我的全部内容，它的主导逻辑是意见社会的必然性和劳动产物的支配性，而此时的自爱不过是两个自我之间等级的颠倒。如果说特殊利益聚合而成的意见社会更为现实和具体的话，那么同意所构成的政治社会就更为无形和隐蔽，它是一个“看不见的社会”。因此，它的构成决定了它无法直接呈现自身，在引入政府作为公意的具体载体和中介之前，所谓的主权在根本上是这样一个无形社会所保有的意志力量和无限存在性。基于此，我们才可以真切地理解主权的不可转让性和不可分割性，这并不是一般而言的对外主权或对内主权，也不涉及政府层面的三权分立，卢梭对此批评道：“我们的政论家既不能从本原上界定主权，于是便从对象上区分主权：他们把主权分为强力和意志，分为立法权力与行政权力，分为税收权、司法权与战争权，分为内政权和外交权”{26}。

　　那么，在这个无形社会中，整体与组成部分、公意与绝对个体意志之间是什么关系呢？而且，这种结构如何同时保证个体的自由呢？这些问题使我们前进到卢梭关于法律的论述：

　　当整体人民对整体人民制定规矩和尺度时，其便只用考虑其自身；如果此时形成了一种关系的话，它即是一种视角下的整体对象与另一种视角下的整体对象之间的关系，而整体并没有分裂。这时，规矩和尺度所涉及的事情就是普遍的（general），就像制定规矩和尺度的公意一样。正是这种行为，即是我所谓的法。{27}

　　这里所谓的法并非一般层面的“法律”，与孟德斯鸠一样，卢梭同样是在探究法的“精神”和“本原”。更准确地说，法的本质即是一种“自我立法”。政治社会作为一个整“体”，它有自己的生命和存在，它必须像个体一样将意志贯彻到自己的躯体之中。这样看来，一种视角下的整体人民对另一种视角下的整体人民分别充当了意志与躯体。在这段引文之前，卢梭曾强调：公意是法的本原，因而公意一定不能针对特殊的对象。联系前文对人民性绝对主体、个体性绝对主体与附属性自我的区分，我们可以说，人民的自我立法即是公意对所有绝对主体的规约，换句话说，公意并不直接干涉个体的附属性自我，而是只能通过对自由意志的立法来平衡和引导附属性自我。正是在这个意义上，卢梭才说，当我说“法”的对象永远是普遍的，我是指法所考虑的是政治体中的那些主体（subjects）及其抽象行为，而绝不考虑任何一个作为个体的人（man）或是特殊行为。也只有这样，才保证了法的两重普遍性：意志的普遍性与对象的普遍性。

　　然而，如果法仅仅指向普遍的绝对主体而不直接涉及附属性自我，为什么主权却有权利剥夺某些人的生命；既然人没有自杀的自然权利，为什么在特定时刻要为政治社会而牺牲生命。在第二卷第五章“论生死权”的讨论清晰地揭示了法与“无形社会”的同构性。按照社会契约的本义，缔约者是为了获得更高意义上的自我保全和自我成全，他没有自杀的权利。而当政治社会本身受到其他政治体的侵犯，等同于是在侵犯每个缔约者都与之联系在一起的更高的“自我”，在这里，牺牲不是自杀，而是践行法的约定、获得更为实质的自我成全。罪犯则相反，它在为非作歹、侵害他人的时候，便在根本上违反了社会权利和社会“法”，因而等同于脱离社会契约、沦为公敌。在洛克那里，自我保全一方面是自然权利，一方面又是自然法义务；因为个体在保全自我的同时，也更是在保全某种社会。因而，如果说洛克还保留了社会和个体之间的某种直接张力的话，那么，当卢梭用公意取代自然法的位置，公意之法也就完全变成了社会之法，上述张力也变成了无形社会与意见社会之间的张力。

　　这样看来，立法者若要为一个政治体“立法”，就必须同时考察无形社会与意见社会两个方面的力量，否则就难以用法的形式保证力量之间的平衡。卢梭在“论立法者”一章中写道：

　　敢于为一国人民进行创制的人—可以这样说—必须觉得有能力改变人的自然；能够把每一个就其自身来说都是一个完整而孤立的整体的个体转变为一个更大的整体的一部分，而个体就从这个整体里获得自身的生命和存在；能够削弱人的构成以便加强它；能够以作为全体一部分的道德实存来取代我们人人得之于自然的、独立而具有物理性的实存。总之，他必须从人身上抽掉其固有的力量，以便赋予他们以其本身之外的，而且非靠别人帮助便无法运用的力量。{28}

　　毋庸置疑，这里再次强调了“无形社会”所必须的个体启蒙的前提，但另一方面，我们需要进一步考察“自然的物理实存”、“固有的力量”的具体内容是什么，或者说，在人民的意义上，所谓的现实社会除了竞争和虚荣，还包括哪些方面，这是现代立法科学必须面对的课题。事实上，在以“论人民”为题的三章里，卢梭给出了极为全面的答案，它不仅包括启蒙的潜在可能性、一般而言的风俗和精神意义上的历史传统，还包括地缘的环境和气候、领土和人口。它暗示了现代的立法科学必须以一种宽阔的社会科学的知识体系为前提，因为所要立的“法”正是社会之法。不过，与本文相关的问题并不是关于气候和环境的孟德斯鸠式论述体现了何种多元主义，而是要思考卢梭为什么将这些多样的因素都界定为“自然性”“物理性”的内容，而当这些因素以具体的方式进入人们的现实生活方式和社会交往，现实社会在何种意义上也是“自然的”。而相对于此，法，就像卢梭所说，只不过是在保障者、伴随着、矫正着自然关系而已。

　　四、社会与政体：政府的动力学

　　如同John Charvet所洞察的那样，只有爱弥儿式的个体才能实现“自然”与“社会”的调和和统一，但这个社会已经是一种新的社会，它由绝对的、纯粹的抽象主体关系所构成，比一般意义上的“抽象社会”更具抽象性和不可见性。不过，《社会契约论》与此有些不同，无形社会不仅会体现在特定形态的个体身上，更重要的是，它将会以具体的组织形态呈现自身，这就是卢梭所说的“政府”。那么，什么是政府呢？

　　政府就是在诸臣民（subjects）与主权之间所建立的一个中间体（intermediate body），以便两者得以相互适合，它负责执行法律并维护社会自由与政治自由（civil and political） 。{29}

　　这里的subjects并不能理解为上文所论述的“绝对主体”（ subject），也不是传统意义上的“臣民”。事实上，必须注意到的是，卢梭是在政治体或社会体作为一个整体的层面上界定政府的位置，因而，如果说以社会契约为形式的联合构成了一个人为的整“体”（politics body）的话，那么以意志为基础的无形社会和以意见为主导的具体社会只是它的两个组成方面，而主权（或公民）和诸臣民则分别是无形社会和意见社会的政治学表达。换句话说，将这样一个整“体”区分开来的，不是具体的个人所组成的特殊群体和阶层，而是体现在每个个体身上的两种力量，正是这两种力量各自的总量形成了臣民与主权之间的对张。因而，这也提示了，诸臣民之所以应当去“服从”恰恰是因为它是一种活跃性的反抗力量，而主权之所以应当去支配也正是因为它本身是一种无能而空洞的力量，它甚至像善和幸福本身一样的脆弱，政府的作用就是平衡二者之间的张力。而且，这也是政府之所以存在的原因，在卢梭看来，主权力量只是社会整“体”的“灵魂”，而诸臣民所组成的被动意义上的“国家”仅仅是其身体，政府就像是“灵魂与身体的结合”。由此而言，这也意味着此处的政府不是现代行政权意义上的政府分支，而是一种比三权分立更为基础性的权力总量的组织化，它是社会整“体”之存在意志的呈现和客观化，卢梭将其称为政治体本身的一个“缩影”，“是那个包括政府本身在内的大型政治体的小型化”{30}。

　　不过，政府如何在这个中间性的位置起到平衡的作用，却是一个极其复杂的问题，因为卢梭的平衡有其特定含义。

　　正是在政府之中，就可以发现中间性力量；这些中间性力量的比率就构成整体对整体（whole to whole）的比率，也就是主权对国家的比率。我们可以用一个连比例中首尾两项的比率来表示主权对国家的比率，而比例中项便是政府。{31}

　　从这个双比率中就可以看出，主权、君主与人民之间的连比例绝不是一个臆造的观念，而是政治体本性（nature）的必然结果。还可以看出，即作为臣民的人民，既然是固定不变地等于“一”；因而这个双比率每一次增大或者缩小，则但比例也就照样地增大或者缩小，从而中项也就随之改变。{32}

　　这是一个非常几何化的表述，马斯特曾将其表示为一个数学公式：S/G=G/E，其中S代表作为主权与法源的人民，G代表中间位置的政府，E代表作为法之服从者的人民。在他看来，这个关于政府的基本定理体现了卢梭的政治理论与现代政治科学的某种一致性。他认为，这个公式化的定理是一种理论的预设，它的作用和涵义类似于无摩擦力的光滑表面与匀速直线运动在现代力学中的位置。{33}这种理解并非没有道理，而且卢梭对格劳修斯的批评也可以作为证据，他批评格劳修斯仅仅从“事实”（ fact）来界定权利，而他是要从权利本身来论述政治权利的本原。马斯特认为，这揭示了卢梭的权利原理与政府定理是一种“应然”层面的预设，而现实中是永远存在着摩擦力的。然而，不能忽视的是卢梭并不认为自己所论述的权利不是一种“事实”，甚至反而是一种更为根本的“实在”。因此，对这一政府原理的理解必须考虑前文所述的社会哲学，即便可以将其视之为一种“应然”，也必须考察这种预设与事实的实质关系。

　　首先，需要理解何为政府的中间性，即这一位置的理论意义是什么。联系前文绝对主体与附属性自我的区分，便会发现政府作为中项将主权与国家勾连起来的同时，也是对它们做了一种必要的区隔。如上文所述，公意之法的对象是每个具有普遍性的自由主体，那么这个区隔则意味着，普遍性的主权力量不能直接指向每个特殊的附属性自我，而只有作为执行权的政府才能这样做。尽管公意与主权力量在性质上是无能的和不活跃的，但在权力量上仍然是巨大的，如果任其直接指向特殊的个体，便会导致对后者的绝对压制；而在此情形中，政府作为一种组织形式，一方面可以将无形而消极的主权总量具体化和组织化，一方面又可以对其进行消化或吸收，使得传导而出的权力在比例上是适度的，既能保证个体的服从，又不至于带来绝对压制。这样看来，卢梭是试图在政治体层面上用一种迂回的方式为个体“意志无能”问题提供方案和出路。因而，恰恰不能像有些研究者所认为的那样，将政府仅仅看作是一种传导的媒介，而不影响被传输的权力量。{34}

　　其次，一个难以理解的问题是，为什么卢梭认为臣民在这个比例中永远是固定的“一”呢？当然，这会涉及阿尔都塞对卢梭的创造性解读，臣民永远是“一”意味着他们不能以团体的形式面对政府，因而会带来对各种团体、阶层联合的压制。这个问题稍后再谈。此处的关键是，“一”仅仅指的是形式上的比例，而不是指真实的权力量。就像身心结合物并不仅仅接收和转发灵魂的指令一样，政府作为中间体，也并不仅仅传导主权意志，它也要接收来自被动性国家的反作用，也就是附属性自我的不服从或反抗，“社会人的作恶多端”。而且，更为重要的是，主权总量的变化和服从者力量的变化有着密切的关系。比如，仅从人口这一变量来考虑上述公式的话，当一个国家公民人数增加引起主权总量的增长时，作为服从者的个体也有可能随之发生变化，因为如上所述，作为服从者的个体所体现的特殊利益和意志并不仅仅是特殊个人的分离倾向，而且包含了其背后的意见社会所传导的支配；因此，公民人数增加的同时，暗含的情形可能是附属性自我及社会意见支配的扩张。只有在这个意义上，我们才能理解卢梭为什么说：“个别意志对公意、也就是说风尚对法的比例越小，则制裁的力量就应当越大”；因为个别意志的背后是各种社会风俗和潮流的支配力，当这一力量变得足以对抗公意和法时，就必须加强政府的力量来保证其对公意的服从、维持三者之间的平衡。

　　第三，既然随着政治体两种力量的对比，作为中项的政府也必须有所变化，以便始终能够保持力的平衡，那么，这必然意味着不同的政府形态，及其与政治体之间的动力关系。事实上，卢梭自己明确地说，“随着国家大小的不同，也就可以有同样之多的性质不同的政府”。不过，需要特别警惕的是，若由此而把卢梭当做一位政治或文化意义上的多元主义者，那将是一个极大的误会。对他来说，核心的内容是那种决定着政府形态的总体力量之间的消长，而在他眼里，权力量的定理是一种比自然权利和自然法更具普遍性的法则，并由此奠定了一种全新的、将政治生活方式普遍化的思路。与此相关，卢梭的政府学说尽管仍然是在处理传统的政体问题，但却有着根本的差异。如果说古代的最佳政体经过了自然法思想、尤其是现代自然法学说深刻的扭转之后已经变成了现代政治的合法性问题的话，那么，卢梭则是对合法性本身进行了拓展，他一方面将自然法完全转变为以意志为基础的人性法，一方面又在政府与双重社会的勾连上保留了某种对力量的自然性理解。因此，必须结合上文关于两重社会的论述，才能深入理解卢梭式政府在政治“体”中的位置及其限度。

　　需要进一步思考的问题是，政府的形态如何随着社会之力的不同而改变，或者说，政府内部以何种方式来实现其中间作用。在此，卢梭提出了基础性的关于政府本身的法则：

　　行政官的共同体（body）可能由或多或少的成员组成。我们已经说过，主权对臣民的比率会随着人民的数目增长而增大。根据明显的类此，政府对行政官的比率也是如此。

　　政府的全部力量既然始终就是国家的力量，所以也就丝毫不会有变化。由此可见，政府越多地把这种力量用在自己成员的身上，它剩下来运用到整体人民的力量就越少。

　　因此，行政官（Magistrates）的数目越多，政府就越弱。{35}

　　不过，这一法则并不像看上去那么容易理解。如同卢梭所承认的，政府是一种“人造体”（artificial body）{36}，这要求它的构成必须在本质上既能够区别于另一个“人造体”（artificial）—无形社会，又能区别于实际的意见社会。换句话说，它必须拥有属于自身的特殊力量，才能占据中间性的枢纽位置。卢梭说，政府必须具有一种真正的实存（existence），一种真正的生命（real life），一个特定的自我（self ），一种趋向自我保全的意志。关节在于政府如何获得这个特定的自我，它的实存包含的具体内容是什么。阿尔都塞看到了个体形成某种群体或阶级的必然结果是产生一种特定的团体利益，但他似乎忽视了政府作为一个团体的政治意涵。尽管可以说这暗示了对一般团体的压制，但就政府而言，它却必然、也必须形成一种特定的团体利益，其既区别于附属性自我的个别利益，也不同于绝对主体构成的普遍利益。不止于此，如同上文曾提示过的，政府要成为“灵魂与身体的结合物”就必须同时也包含灵魂与身体两种因素，也就是说，在执政官身上同时存在着三种利益：普遍利益、特定的团体利益与个别利益，而且三者又对应着三种意志：人民的公意、政府的团体意志与执政官作为个人的个别意志。尽管可以看出，执政官要成为执政官必须由某种更为复杂的心灵秩序，能够同时容纳和统合三种相互冲突的意志，但若由此认为卢梭要确立一种柏拉图式的王制，则是过于武断的理解。因为，卢梭所论述的是作为整体的政府之中所存在的力量，而通过不同的政府形态可以将其转化为不同的治理模式。就一个特定国家而言，政府的权力总量都是源自主权的授予，它始终等于这个国家的力量。然而，政府必须运用或者说耗费其中的一部分来构建和追求自身的团体利益，在此基础上才可能用剩余权力进行社会治理。在这个意义上，我们才能说行政官的数目越多则政府越弱。

　　事实上，在卢梭看来，三种意志或利益之间存在着两种不同的秩序，按照权利的正当秩序，应当是个别意志服从团体意志，而团体意志永远服从公意，而按照利益所包含的力量秩序，则越能集中的意志便是越活跃的意志：公意便是最不活跃的，团体的意志次之，而个别意志由于原本就集中在一个“自然”的人身上，因而便成为最有力量的意志。前者所遵循的是绝对权利的自由法则，后者所遵循的是自然力量的必然性。就理论上来说，完全的正当秩序意味着“全体人民都成为行政官，因而团体意志就与公意混合在一起”而只具有公意的活跃程度，因而是相对力量和活跃程度最弱的政府，甚至等同于没有政府。绝对的自然秩序则意味着一人政府，这时团体意志与个别意志完全混同因而获得最高的活跃程度，进而成为最有力量的政府。不过，卢梭明确否认了这两种秩序的现实性，他并不相信所有的个体都能达到完全的自我治理，以至于无需政府的存在，也不像黎塞留和赫斯廷那样相信一个像神一样的君主，他可以以强大的心灵撑起并激活整个国家的权力总量而不被压垮。因此，他的意图并不在于单独确立这两种秩序，而是要以“人造体”（ body）来实现二者的融合，或者说，这两种秩序所设定的两个极端之间的融合范围构成了政府形态变化的区间。而正是存在这样一个广阔的选择区间，才使得无论是什么样的社会都能选择一个与自身力量比率相适合的政府形式。我们有必要来看看卢梭从广阔的区间中所列出的三种政府形态：

　　主权可以把政府委之于全体人民或绝大部分的人民，从而使作为行政官的公民多于个别的单纯的公民，我们名之为民主政体（democracy）

　　再则，也可以把政府仅限于少数人的手里，从而使单纯的公民的数目多于行政官，这种形式就称为贵族政体（Aristocracy）

　　最后，还可以把整个政府都集中于一个独一无二的行政官手里，所有其余的人都从他那里去的权力。这种形式是最常见的，它就叫做君主政体（Monarchy）或王室政府（ royal Govern-ment）。{37}

　　尽管卢梭划分政体的标准仍然是统治者的人数，但首先要提示的是，这里的人数并不包括政府的所有公务职员，而仅仅是指那些分担权力总量、直接与人民主权相联系的执政官。因而，这一标准的实质含义是政府如何接收和分担整个国家的总体权能。这一点在君主政体中体现得最为明显，君主制并不是字面上的“一人政府”，而仅仅是指由一个单独的个体心灵来承受和激活总体的公意，而其他的人员或机构可以从他这里获得委托或授权。由此亦可以看出，在卢梭这里，所有的政体形式在最根本的意义上都暗含着公意力量的社会基础。其次，卢梭的政府学说之所以难以理解，关键在于他试图用政府—人力可以介入并发挥作用人造“体”—作为中介来调和无形社会的意志力与意见社会自然力。在这个意义上，政府的确仅仅是总体社会的一个“缩影”和客观化。

　　在此，我们有必要去思考三种政体形式背后所预设的社会形态及其力量对比。比如，就民主政体而言，执政人数多于公民人数这一现象背后的实质是公民力量和意见支配力的对比，即在总体社会的意义上，公民力量远远大于个别利益所体现的分解或反抗倾向，甚至可以说，这是个体本身的政治自治程度的反映，因而需要政府介入、治疗个体意志无能的程度和机会相对较少。这就要求政府在治理上的执行力趋于柔弱和平和，按照卢梭的政府法则，只有增加执政官的人数才能做到这一点。卢梭在《论民主政体》一节列举了其难以获得的实现条件，比如国家很小、风尚淳朴、地位和财产上的高度平等以及杜绝奢侈。许多对卢梭的批评和误解都来自于此，认为他主张小国寡民、或是以小国民主这一要求否认现代大型国家建立民主的可能性，这其实是断章取义的结果。必须看到，所有这些奇怪的条件都指向一个根本的方向，即这些个体所组成的某种社会必须具有清明、平和的风尚，克制意见本身强大的裹挟力，在这个意义上，卢梭的确认为，不管是大国还是小国，如果不能有效地克服意见的社会专制，民主就只是痴人说梦的一厢情愿。尽管他在《论科学与艺术》中对现代科学、技艺和贸易等因素与意见专制的关联做了清醒的批判，但他同样承认“自我奴役”是现代社会的一种现实（reality ）。因此，他才说，“如果有一种神明的人民，他们便可以用完全的民主政体来治理，但那样一种十全十美的政府是不适合人类的”。基于同样的道理，贵族政体所预设的是那种自由力量弱于意见支配力、但又相差不多的总体社会，因而只需要中等的人数来构成一个温和的政府。而君主政体则暗示了它面对的是一种虚荣、骄傲和猜忌盛行其中的社会，尽管每个个体都能听见自己内心良知向正义与善发出的呼声，但却缺乏足够的意志力践行美好生活，因而必须依赖一个强有力的政府来治疗和制裁蔓延的“漠不关心”与普遍的恶行。

　　然而，这只是问题的一个方面，即政府需要以执政官人数来适应两重社会之间力量的对比变化，而另一方面的问题是，政府本身也有一种源自本性的变迁趋向。对此，卢梭在《论政府的滥用职权及其蜕化的倾向》中写道：

　　既然个别意志总是不断地再反对公意，因而政府也就继续不停地努力反对主权。这种努力越加强，则政体就改变得越多；而且这里既然根本没有别的团体意志可以抵抗君主（执政官团体）的意志并与之相平衡，因此迟早总有一天君主终会压倒主权、毁坏社会契约。{38}

　　在他看来，政府的必然趋向是不断收缩，从民主政体到贵族政体再到君主政体，因为政府本身就是一个团体，内部存在着三种利益的正当秩序与自然秩序的较量。尽管这是“内在的、不可避免的弊病”，但这种趋势却又像“衰老和死亡”最终会摧毁人的身体一样。这意味着政府形态的变迁并非本身就是消极的，正如我们所说，如果这种变迁是因应了社会力量之间的消长，那么这种变迁恰恰能够维持一个国家的存续。可以说，这时的社会契约本身是始终存在的，变化的只是社会的具体结构，卢梭称之为“政府的收缩”。除此之外，还有一种变化形态是“国家的解体”，比如在社会结构没有变化的情形下，君主制政府的执政官篡夺主权权力、充任公意本身，因此就在“大的国家之内又形成了一个由政府成员所构成的国家”。在事实上，这已然不是政府形式的变化，而是国家与社会契约本身的瓦解，每个公民随之恢复自然的自由。

　　五、人民政治与公民宗教

　　“论公民宗教”原本并不在《社会契约论》的写作计划之内，而是在完稿后又重新增补的内容，这本身就值得考量，即原来的论述和结构究竟存在什么问题和缺陷，以至于作者不得不用迥异于政治的“宗教”来处理。同时，细心的读者一定已经发现，前面关于绝对主体与附属性自我的区分仍然留下一个巨大的空隙：如果我们承认这一区分是对个体身上之公民属性与一般社会属性的描述，那么，个体的公民属性岂不是被化约为无内容、无规定性的绝对自由的意志；如果个体身上除了这种公民属性，剩下内容都由一般的社会意见所决定，那么，社会契约所构成的国家与政治体的位置何在。换句话说，当政治体仅仅由毫无规定性的自由意志联结而成，这个政治体的具体生活方式和特殊性就变得模糊不清了，“人民”也将丧失其实质内容而沦为普遍同质的世界主义符号。在很大程度上，如何理解“人民”所代表的特定生活方式与公民宗教所要处理的困难密切相关。

　　在《日内瓦手稿》中，卢梭说道，“人们进入政治社会之后，就要靠宗教来维持。没有宗教一个民族就不会、也不可能长久存在”。值得注意的是，在论述公民宗教时，卢梭并没有直接阐明公意构成的政治社会需要何种宗教，而是勾画了一组关于宗教与政治之关系的变化形态。他认为，从原初社会、经希腊、罗马和基督教、再到现代社会，存在三种政教形态，一是古代的“公民宗教”（Religion of Citizen），它是以原初社会为代表的绝对的政教合一，意味着“宗教完全依附于规范着此种宗教的国家法律”，或者说，宗教的神圣性与政治共同体的神圣性混而不分，“它叫做公民的或实定的神圣权利”。至于这种公民宗教如何区别于卢梭的公民宗教将是下文会触及的问题。二是以新约福音书为代表的基督教，他称之为“人的宗教”（Religion of man），它“没有庙宇、没有祭坛、没有仪式，只限于对至高无上的上帝发自内心的纯粹崇拜，以及对道德的永恒义务”。三是以罗马天主教为代表的双头体制，它要求人们要同时服从教会与国家。可以看出，尽管古代的公民宗教与政治的关系最为紧密，能够实现集体意义上的认同和团结，但却最容易导致不宽容的宗教战争；“人的宗教”与政治的关系最为疏离，可以避免宗教战争，却会消解人对现世政治的热情与关注，“使公民脱离国家，正如他们脱离现世的一切事物一样”；与此相对，双头体制的罗马天主教则最为糟糕，它明确要求人们履行互相矛盾的义务。在此，我们不应仅仅从表面上来看待这些批判，而是要以此理解来卢梭对社会现实的洞察。他已经看到，经基督教洗礼之后，政治与宗教逐渐分离，政治已经丧失了决定整体生活的主导地位，能否为此种分裂的现实提供一种统一的可能性是三种宗教模式都必须面对的难题。就此而言，“以国定教”只是古代公民宗教的现代翻版，它的保守性在于依然希望现代政治像城邦政治一样规定人的全部生活，其实质只能是“欺骗人民，使人民盲从和迷信”；福音书基督教则试图将宗教关注于来世，让政治重新获得对整个现世的决定权；而由于双头体制的罗马基督教模式所规定的双重义务具有相同的权威和效力，甚至可以说，它们都是一种统治意义上的“政治义务”，这不过是以隐蔽的方式将宗教变形为一种“政治”。在这个意义上，我们有理由认为，三者所能给现代政治提供的都是一种廉价而保守的政治性方案。

　　不过，卢梭的不满还有更为深刻的含义，即三种宗教模式与他的政治社会之间存在不可调和的矛盾。这一点集中体现在他对罗马基督教与福音基督教的批判上，（罗马基督教）“造就了一种混合的无以名状的非社会的权利（unsocial right） ”“我不知道还有什么比（福音书基督教）更加违反社会精神（the social spirit） ”。考虑到卢梭对社会与社会状态的严格区分，我们可以合理地认为此处的社会并不是一般的社会状态，而是卢梭意义上的政治社会。如前所述，政治社会的成立并不仅仅是个体自由意志的抽象联合，在个体意志与公意之间、作为中介的是“人民”及其所规定的政治生活方式，而无论是罗马基督教模式，还是福音基督教模式，都会造成对人民及其生活方式的破坏和分裂，差别仅仅是前者的方式是确立一个与“人民”并立的现实的教会共同体，后者的方式则是确立一个与“人民”对立的彼岸的友爱共同体；也正是基于此，卢梭才称前者是“非社会的”，而后者是“反社会精神的”，它们都会“破坏社会之统一性”，“使得人们与其自身相对立”。

　　三种宗教模式似乎已经穷尽了政治与宗教之关系的可能性，我们很难想象还能够再给出什么新的答案，而这正是卢梭的选择：

　　因而，就要有一篇纯粹的、关于信仰的政治社会宣言（purely civil profession of faith），其条款应有人民主权来规定，这些条款并非严格地作为宗教的教条，而只是作为社会性的情感（sen-timents of sociability），没有这些情感则一个人既不可能是好的公民，也不可能是忠诚的臣民……{39}

　　令人费解的是，尽管公民宗教是关于信仰的宣言，但它的内容却要由主权者来决定。如果这意味着公民宗教在根本上起源于一种政治行为，那么，这难道不是再次重蹈“以国定教”的覆辙，导致宗教本身隶属于政治？事实上，霍布斯对政教问题的处理也采取了类似的处理，卢梭一方面赞赏霍布斯看到了“没有政治的统一，国家和政府都永不会很好地组织起来”，一方面又讽刺他没有看到基督教的精神与其政治框架是不能相容的。这提醒我们注意两个问题：一是公民宗教的内容已经不同于此前的福音基督教或罗马基督教，一是卢梭所说的政治已经不同于传统的统治和治理。

　　由于《社会契约论》只是简单地列举了公民宗教的条款，若要深入理解其内容，我们就必须回到他对自然宗教的论述。{40}在《爱弥儿》第四章“萨瓦牧师的告白”中，卢梭借牧师之口阐述了“自然宗教”（ natural religion），与基督教兴起时所面临的多神论异教局面一样，自然宗教也是要试图应对基督教教派及其与其他宗教之间的冲突和对立。不过，卢梭所说的自然宗教，并不是要用自然崇拜取代上帝崇拜，相反，他恰恰是要通过自然宗教重新唤起人们对上帝的感受和体认。准确地说，自然宗教的确包含着与“自然”（ nature）的某种深层关联，但这里的“自然”并不是机械唯物论的物理自然，而是被上帝所造的（created）自然，因而，对自然的“崇拜”的实质是对上帝的爱和崇敬{41}。正是在这个意义上，自然宗教才能区别于那些把信仰仅仅理解为仪式和教义的狂热的教派；或者说，他们根本没有认识到那种支撑其狂热、促使其进行教派之争的对上帝的“情感”才是宗教的核心，而卢梭就是试图讲出这种情感的实质涵义和它的限度。联系到卢梭对无生命的自然与有生命的自然的区分，我们可以把自然宗教的内容分为两部分，一是通过对物质性自然所呈现的和谐秩序的认识体会那个造就和维持这一秩序的能动本原—上帝，一是运用上帝所赋予的自由意志来实现上帝所期望的道德和正义，前者是一种对秩序本身的爱，并非偶然的是，在上帝所具有的多个“圣名”（比如万能、公正、仁慈等）中，仁慈所体现的上帝对秩序的爱同样处于核心位置；后者是对上帝的模仿和对道德、政治秩序的创造。

　　在此基础上，我们会发现公民宗教与自然宗教在内容上的实质关联以及公民宗教本身的精微结构。卢梭这样界定公民宗教的内容，相信“有力的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神之存在，来世的生命，正义者的幸福及对恶人的惩罚，社会契约与法的神圣性”，同时，禁止不宽容。尽管各个条款的内容仍有待澄清，它在整体对自然宗教指根本精神的秉承却是毋庸置疑的，差别仅仅是它更强调个体对现世秩序的创造。在此，有必要具体考察一下各条款的意义和指向。所谓相信“有力的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神之存在”，其实是对应着自然宗教中对物理性自然秩序及其本原的崇敬和爱，而他的五个圣名也暗示这并不是一个复仇的上帝；来世的生命并不是指福音基督教的彼岸世界，而是指人的自由意志和灵魂不朽，在上帝所造的整体秩序中，灵魂是唯一一种以“自由”为自身法则的本原，因而，必然性法则所导致的身体衰败和死亡并不意味着灵魂的终结；正义之人的幸福与作恶者的惩罚指的并非是法律上的保障和惩罚，而是意味着个体在道德上的自我统一性，即能否与内在自我所发出的良知保持一致，卢梭说，良知是人的灵魂对上帝所怀有的最为自然的情感，行善的人不仅顺从了这种最原初的情感，而且在上帝的面前为自己的行为做了见证，他感到自身之内的安宁以及与上帝所保持的一致，因此他能自足地感到快乐和愉悦，作恶的人则是在触犯和违背内在的自然倾向，仿佛自己在反对着自己，甚至“悔恨的呼声”会像自动执行的自然法一样“暗暗地惩罚那些隐藏的罪行”{42}，他无法体会到生活中的善和美好，他自我嫌恶、害怕与自己这个坏人单独相处；更进一步说，建立社会契约与法的秩序是个体对自由意志最高程度的运用，也是对上帝及其自然秩序最为成熟的模仿，它们的神圣性并不在于彼此的联合和同意，而是因为政治自由的实现本身即是上帝赋予其自由的本意所在。这样看来，按照上帝、个体灵魂、道德与政治四个逐步推进的层次和环节，卢梭的公民宗教所展现的不仅是政治的价值，而且也指出了政治社会所必须的神学根基。不过，这里的神学根基已经不同于传统的神学政治论，结合此前对自然宗教的考察，我们可以在公民宗教的反面条款“禁止不宽容”中清楚地看到这一点。在“萨瓦牧师的告白”中，卢梭和洛克一样将教派之间的差别描述为像风俗习惯一样多变的、人为形成的意见之争，但目的却是要证明人的理性与上帝之间遥不可及的距离，即任何一种教派和教义都不能掌握上帝的真义。这仅仅为宽容提供了必要性，由于与上帝的距离而带来的意见之间的“平等”并无法保证宽容的真正实现。在卢梭看来，真正支持教派之争的或许并不是教义本身的差别，而是各种教义背后鼓舞着人心的宗教情感的狂热。这是各教派共同分享的东西，当这种狂热的情感冷却并恢复到自然宗教所允许的限度之内，它们就能够为宽容奠定真正的人性基础。综合公民宗教这两方面的内容，我们发现，如果说正面的条款是为了矫正当时盛行的无神论，那么，禁止不宽容则是为了应对延续已久的宗教狂热和教派纷争。在卢梭看来，无神论之所以能够避免冲突和对抗，“并不是由于爱好和平，而是由于对善漠不关心（indifferent） ”，而宗教狂热尽管在直接效果上比无神论更有害，但“不失为一种强烈的情感”，“只要好好引导，就能产生种种崇高的德行”{43}。在这个意义上，公民宗教并不是弃宗教如鄙屐的无神论，它所要求的情感是一种对上帝与邻人的温和而克制的爱，既不能因为上帝如此遥不可及而只沉迷于现世卑俗的利益，也不能因为对上帝的爱而打碎对邻人的同情和敬畏，而“要以爱上帝胜于爱一切和爱邻人如同爱自己作为法的根本”{44} 。

　　事实上，公民宗教与自然宗教不仅仅有着内容上的一致，它们所处的“政治位置”也极为类似。如果注意到“萨瓦牧师的告白”在爱弥儿整个教育中的位置，我们就会发现自然宗教恰恰处于爱弥儿已经完成个体的自然教育、即将迈入真正的社会生活之时；同时，也应注意到，卢梭明确认为仅仅成立社会契约并不能带来真正的政治生活，而必须“由立法来赋予它（政治体）以行动和意志”，而在社会契约与真正的政治生活之间，“伟大的立法者既不能使用强力，也不能使用说理；因而就有必要求之于一种不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威”，它不是别的，正就是公民宗教。而且，并非偶然的是，让·雅克对爱弥儿的宗教教育并不是他亲自进行的，而是引入了一个外在的第三者，即萨瓦牧师，与此类似，《社会契约》中的“伟大的立法者”所做的工作“决不是行政，也决不是主权；这一位置缔造了共和国，但又决不在共和国的组织之内”{45}。不过，此处的立法者指的并不是人民，而法也并非立法权所制定的规范，这一点在卢梭赞扬犹太律法与默罕默德所立的政教体系时体现得极为明白。就法的内容来说，它要求伟大的缔造者既能理解其民族最为原初而难以改变的自然性情，又能洞察到适合于其性情的生活方式以及他们应该成为什么样子；在《科西嘉制宪拟议》中他也特别强调必须遵循的一条规则是民族特性，因此，他才不无讽刺地批评俄国的彼得大帝“想要造就出来德国人或者英国人”，而却不知最应该造就的恰恰是“俄国人”，“由于说服他的臣民们相信他们自己乃是他们本来所不是的那种样子，从而彼得也就永远妨碍了他们变成为他们所可能是的那种样子”{46}。这也就是说，如果把爱弥儿进人社会生活之前的宗教教育理解为一种个体意义上有关生活之道的选择，那么，以社会契约构成的“人民”所必需的公民宗教就是一种国家意义上有关民族生活之道的规定，．前者能够使爱弥儿知道如何以恰切的方式承担和履行做丈夫、父亲和公民的责任，后者则是要为一个摆脱了自然关系的“人民”提供政治生活的规范和理想。

　　在此基础上，我们才有可能理解人民政治与宗教的关系。尽管自然宗教试图以对上帝的爱来消融个体在教义和教派上的意见之争，使人们认识到上帝所赋予的良知及其自由法则，但并不能就此认为，个体自由只是抽象的意志自由，每个民族也都将因为建立社会契约而变成同质化的政治单位，因为，他们必须在一个具体的社会与制度设置中激活和践行特定的伦理生活，他们只能变成特定的个体，而不是符号化的世界公民，他们所选择的生活之道不是普遍的同质性国家，而就是由公民宗教所确立的生活方式。或许正是考虑到这一点，施特劳斯在声称自然法传统经卢梭之手转变为政治的合法性问题的时候，并没有忘记提醒读者注意卢梭与伯克共同分享的特殊性对理性普遍主义的造反。不过，这也容易使人忽略卢梭所理解的特殊性与伯克的根本不同，换句话说，卢梭并不是保守的民族主义者，他所说的民族已经不是建立在习俗和习惯之上的传统共同体，而是那种秉持自由法则的伦理、已经挣脱或有望挣脱原有自然关系的“人民”；人民不是先在而不可更改的国民性，而是一种始终有待成全的政治理想。从更深的意义上来看，对这个问题的理解同样取决于我们如何看待普遍性与特殊性的关系。当爱弥儿完成政治游历后，他感觉自己无论生活在哪片国土上都可以实现内心的自由，但让·雅克否定了他的断言并建议他必须回到自己的祖国，成为一个合格的丈夫和诚实的公民。普遍性并不等于普适主义的相同性，成为一个具有普遍性的人也不意味着走向同质化、成为没有性格的“末人”，而特殊性也不代表文化相对论的地方主义，恰恰相反，对一个政治体的人民来说，正是因为她所成就的生活方式的特殊性才使得其自由具有普遍性。如果说在基督教的体系里，教会作为中介沟通了个体与上帝的联系，那么在卢梭这里，人民已经成为神性的存在，而个体只有担负起特定伦理生活的日常责任，才能参与其中、成为自由的个体和忠诚的公民。




【作者简介】
张国旺，单位为清华大学。


【参考文献】
{1}See R. D. Masters, The structure of Rousseau’s political thought, Hobbes and Rousseau: a collection of critical essays，eds. Maurice Cranston and Richard S. Peters, Garden city, Anchor Books, 1972，p. 401.
{2}See Louis Althusser, Politics and History: Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx, trans. Ben Brewster,NLB，1972，pp. 113～114.
{3}前注{2}，Louis Althusser书，第144页。
{4}See Rousseau, The social contract and other laten political writings，eds and trans. Victor Gourevitch, 1997，pp. 49～50．卢梭这样表述社会契约难题，“即找到这样一种联合形式，它将用全部的共同力量来捍卫和保全每一个联合者的人身和财产，而借助于这样联合，每个联合者在与全体（all）结合的同时，仍然只是服从其自身，仍旧像以前一样自由”。
{5}前注{2}，Louis Althusser书，第152页。
{6}同上，第155～159页。
{7}“所以在人类的天性中我们便发现，有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。”参见[英]托马斯·霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1997年版，第92 ～ 97页。
{8}“他把为了满足许许多多欲望而产生的需要，与野蛮人为了保护自己的生存而产生的需要混为一谈了；其实，这些欲望乃是社会造就出来的”。参见[法]让雅克·卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，商务印书馆2007年版，第51～52页，第71～72页。
{9}See Plato, Gorgias and Phaedrus, trans. James H, Nichols Jr.，cornell university press, 1998，pp. 72～75.卡勒克拉斯理直气壮地宣称，无论是在其他生物还是属人的所有城邦和族类中，正义已经这样规定，即更强者统治更弱者并拥有得更多，这是自然本身所昭示的法则。当然，必须注意的是，在《高尔吉亚篇》中，张力主要体现在强力意义上的“自然法”与城邦的“礼法”之间，而在卢梭这里，他反对物理意义上的自然权利并不是为了维护某种习俗式的礼法，而是要确立一种新的公意和道德秩序。
{10}准确地说，问题绝非如此简单，我们要极力避免将卢梭看成一个后尼采时代的无神论者，而忽略他政治理论背后所暗含的神义论。应当考察的是卢梭自身如何理解“上帝”及其与政治秩序的关系，即卢梭思想中的神学政治论要素，这与他对意志的理解密切相关。对此，可参见John T. Scott, The Theodicy of the SecondDiscourse: The “Pure State of Nature” and Rousseau's Political Thought, The American political science review, vol. 86,No. 3（Sep.，1992），pp. 696～711；John T. Scott, Politics as the imitation of the Divine in Rousseau’s“socialcontract”, Polity, vol. 26, No. 3 （spring, 1994）, pp.473～501。此外，《爱弥儿》第四章的“萨瓦牧师的告白’，包含着重要线索，下文有关人民政治与公民宗教的讨论会涉及此问题。
{11}前注{4}，Rousseau书，第55页。
{12}同上，第49～50页。
{13}[法]让雅克·卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2006年版，第11页。
{14}前注{4}，Rousseau书，第49页。
{15}此后，“什么使得人民成为人民”这个问题逐渐成了现代人民政治的根本问题。有关于此，参见Etienne Bahbar, what makes a people a people? Rousseau and kant, in Masses，classes and the public sphere, eds. MikeHill and Warren Montag, Veso 2000, pp. 106～130。
{16}对此种自我分裂的状态，《爱弥儿》中有极为深刻的描述：“你天生的体力有多大，你才能享受多大的自由和权力，不要超过这个限度；其他一切全都是奴役、幻觉和虚名。当权力要依靠舆论意见的时候，其本身就带有奴役性，因为你要以你用偏见来统治的那些人的偏见为转移。为了按照你的心意去支配他们，你就必须按照他们的心意办事。”参见[法}让雅克·卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆2007年版，第79 ～ 80页；亦可参阅此书英文版Rousseau, Emile or On Education, trans. Allan Bloom （New York, Basic Books, 1979），pp.83～84。
{17}崇明：“卢梭社会理论的宗教渊源初探”，载渠敬东主编：《思想与社会第三辑：现代政治与自然》，上海人民出版社2003年版，第112页。
{18} Arthur M. Melzer, The natural goodness of man: on the system of Rousseau's thought（Chicago, 1990），p. 70.转引自同上，第112页。
{19}“只是一瞬间，这一联合行动（act）就产生出一个道德的和集体的身体（body），以代替每个订约者的人身；组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数，而政治体就以这同一行为获得了它的统一性、它的普遍的自我（common self）、它的生命和意志”。参见前注{4} , Rousseau书，第50页。
{20}同上，第51页。
{21}前注{13}，[法]让雅克·卢梭书，第29页。
{22}同上，第187页。
{23}同上，第194页。
{24}同上注。就实质而言，卢梭对“社会”的看法是非常复杂。孟德斯鸠式社会的典型是现代早期的贸易社会，霍布斯的社会是一种心理与意见上潜在战争状态，而涂尔干式的社会则具有一种经验性的根基，比如他所强调的社会事实，它有着本身的“性质”。在涂尔干对卢梭的解读里，我们能够看到卢梭的独特之处。涂尔干试图在卢梭那里找到某种有别于个体的“社会”及这种社会的逻辑，但却遇到了极大的困难。一方面，对卢梭而言，正因为人们脱离了自然的自由，才落入了社会，那么这意味着社会的确是有着一种自身的逻辑，它不同于人的“本性”（ nature）。另一方面，这种“坏的社会”又不是卢梭满意的，他所满意的社会恰恰是要有某种自然性作为基础的。如何为“社会”找到一个“自然”的基础，这在其他人看来似乎是一个不可能的任务，却始终是卢梭的核心关注。这里的关键是卢梭给人的“可完善性”留出的核心位置。换句话说，卢梭式并不认为个体具有固定不变的自然，人的自然是处于不断完善的过程中的。比如，自然状态中的人的自然是本能意义上的自足与自由，而“好的社会”中的人的自然是“理性”。因此，对卢梭而言，无论是孟德斯鸠的贸易社会，还是霍布斯的潜在的战争状态，都是一种“败坏的社会”，是一种意见社会。他的标准是这种“可完善的个体主义”，这就是说，在这种意见社会里，个体都仅仅是一种单个的个人，既没有自我，也缺乏理性的自我意识，而只有一种固定的但却容易被遮蔽的人性。这样的个人同时又是一种不自由的“社会人”，他的极端原子化和他本质上的极端社会化是一个问题的两面。可参见[法]涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，李鲁宁、赵立玮、付德根译，上海人民出版社2006年版，第49～93页。
{25}前注{4}，Rousseau书，第57页。
{26}同上，第58页。
{27}同上，第67页。
{28}同上，第69页。
{29}同上，第83页。
{30}前注{13}，[法]让雅克·卢梭书，第76页。
{31}前注{4}，Rousseau书，第83页。
{32}同上，第84～85页。
{33}参见前注{1} , R. D. Masters文，第415页。有关此公式的详细推演，可参见Timothy 0' Hagan,Rousseau（ Routledge, 1999） , p. 137～141。但遗憾的是，作者对此公式的政治学含义几乎没有触及。由于篇幅所限，本文的分析并不充分，我将在另一篇文章《制宪，生活之道与“社会”问题—解读卢梭的立法实践》中详细展开。 {34}有意思的是，《联邦论》关于政府原理的论述同样预设了政府的权力总量，无论是联邦与州的分权，还是政府的三权分立，都是对权力总量的组织化安排。尤其是，总统作为“执政官”不仅是执行法律，而同时包含了对已经被分流的权力总量的重新汇合，这也是他能够对抗议会和人民之激情的原因所在。参见[美}亚历山大·汉密尔顿等：《联邦论》，尹宣译，译林出版社2010年版，第328 ～ 357页，第491 ～494页。
{35}参见前注{13}，[法}让雅克·卢梭书，第78页。
{36}参见前注{4}，Rousseau书，第86页。
{37}前注{13}，[法]让雅克·卢梭书，第81 ～ 82页。
{38}同上，第108页。
{39}前注{4}，Rousseau书，第150页。
{40}值得重视的是，卢梭的“自然宗教”论述一方面与其神义论相关，另一方面又必然为传统上以现代自然法为核心的道德学说带来新的转向。前者可参见前注{17},崇明文，第74～99页；后者可参见吴增定：“道德的宗教化与宗教的道德化—从‘萨瓦神父的信仰告白’看卢梭道德哲学的意图”，载《哲学门》（总第十九辑），北京大学出版社2009年版，第67～98页，同时亦可参见J. B. Schneewind, The invention of autonomy:a history of modern moral philosophy, Cambridge University Press, 1998, pp. 470 ～ 482。不得不提的是，由于“自然宗教”是以“告白”的方式、作为爱弥儿教育的特定环节而出现的，而并非是卢梭对宗教问题的直接表达，因此如何利用这些内容来解读卢梭就成为聚讼纷纭的理论难题，比如叙述本身的复调结构、物的教育向爱的教育之转变、爱欲的性质等都是必须考虑的因素；可参见渠敬东：《道德自由的旅程：论＜爱弥儿＞后两卷》第三节“作为良知的福音”。
{41}我们的确也可以将自然宗教称为“人性宗教”，因为人的nature同样是上帝的创造和赐予，不过，依然要强调的是，人性宗教并不是对人性本身的崇拜，而是对人性背后神圣上帝和神圣秩序的爱。
{42}前注{16}，[法]让雅克·卢梭书，第413～414页。
{43}同上，第455页。
{44}同上，第444页。
{45}前注{13}，[法]让雅克·卢梭书，第51页。
{46}同上，第58页。