“鉴赏”的政治性解读

　　康德没有专门的政治哲学著作，不过并不能由此断定康德没有对政治的看法，亦不能由此认为他的看法就不重要。自哲学诞生之时，对于哲人而言，关注政治并不是一件理所当然的事，而且大多数政治哲学都和哲学对人类事务的消极甚至敌对看法有关系。阿伦特认为，形成这一政治思想传统的事件是苏格拉底之死，柏拉图确立了哲学生活相对于政治生活的高尚性，所以最初的政治哲学的内容都是对如何保护哲学家的生活的回答，从根本上来说，哲学家并不认真看待人类事务。在阿伦特的眼中，康德仍然在柏拉图所奠定的那一传统中，但是又有些独特的思想，这甚至突破了政治思想传统而直接回到了苏格拉底。不过这并不为后来的康德研究者所注意，阿伦特甚至认为，康德的政治哲学甚至是康德自己都没有意识到的，所以我们要想抵达康德的政治哲学，不但要越过一些在外围的迷惑性的东西，这实际上是后来者的对康德的某些误解，更重要的是在康德的核心著作中去挖掘。

　　康德宣称，他的哲学是对三个问题的回答：我能够知道什么？我应该做什么？我可以期望什么？而《纯粹理性批判》和《实践理性批判》实际上已经回答了这三个问题。阿伦特提醒我们说，康德至少在1770年就计划写作并出版《道德形而上学》，但是一直到1790年左右才完成写作，而且他的道德著作起初是在“道德鉴赏力”这样的题目之下的，在《实践理性批判》中他发现，解决道德的问题理性单独就可以了，所以《判断力批判》处理的是不同的问题。阿伦特暗示，也许《判断力批判》和前两部批判作品在某种意义上是完全不同的。

　　阿伦特认为，在《判断力批判》的第一部分，“社会性”的问题处在一个关键性位置，“这意味着没有人能够独自生存，人类的相互依赖性不只体现在他们的需求和渴望中，更体现在他们的高级官能（faculty）、人类心智（human mind）中，离开人类社会，这些功能将不再存在” .而且这并不是一个到了康德晚期才出现的新问题，实际上这个问题在康德早年的作品《对优美感和崇高感的考察》 就已经出现了。在《判断力批判》第二部分中核心问题出现在第67小节：“人的生存究竟为什么是必要的（why is it necessary that men should exist at all）？”在阿伦特看来，这是一个传统的哲学问题。阿伦特说，这里的“为什么”并不是要求给出一个原因，而是在问：所有的这一切都是为了什么目的？

　　但这两部分似乎是分离的，阿伦特认为其深层的联结点就是政治。第一：在这两部分中，康德没有提到人是作为理性或者认识性的存在者，这部作品的第一部分处理的是复数的人，他们是真正社会性的，就像生活在社会中一样；第二部分探讨的是人类种族，这和《实践理性批判》处理的对象完全不同，在那里康德讨论的不只是人类，是所有的理性存在物，而在这里讨论的只是生存在地球上的人类。第二，这两部分处理的都是具体之物，第一部分处理的是美学问题，第二部分则是目的论问题，是关于对于自然界的任何一种独特的东西的理解，这种东西是无法从任何的一般原因中去寻找的，阿伦特认为，关键的问题在于如何去“理解”而不是“解释”，即“我如何才能理解存在草和一片草？”，康德的解释办法是引进目的论原则。这里处理的是自然的问题，但康德将人类作为自然的一部分来处理，而历史也只是作为自然一部分的人类的历史，但人类历史的概念已经出场了。

　　一、康德对政治事务的态度

　　在这里，我们发现阿伦特把康德的思想放在西方政治哲学传统的背景中去考察。阿伦特说，康德的三个基本哲学问题涉及的基本概念是“自我利益（self-interest）”，而不是俗世中的利益，第三批判处理的问题是在这三个问题之外的，这里我们面对的是欲望性的人类，或者说在现实中我们首先是有欲望的人。康德在他的《实践理性批判》的辩证论中，曾谈到了德福一致的问题，“主体主要的旨趣（interest）以及主体所期望的是在未来生活中的至福（felicity）；而且，如果主体配得上它的话——也就是说，如果主体以正当的方式指引自己的行为，我就可以期望至福。” 而且阿伦特告诉我们，当康德同意罗马格言“所有的人都渴望幸福”时，他觉得如果自己不能确信自己配得上幸福，他就不会幸福。问题在于对自己的看法，康德在一封信中写道：“自我肯定的丧失如果发生在我身上，将是最大的不幸。”阿伦特说，就这一观点而言，我们必须提到政治与哲学之间的关系，或者说哲学家对政治事物的态度。但对自我的态度为什么会涉及政治与哲学之间的关系呢？这也正是阿伦特的独特之处。

　　人类事务领域是一个独特的领域，是不同于自然领域的。在古希腊人那里，这二者是建立在易消逝的人的生存和不朽的自然存在之间的区分基础上的。所有能够归于人的事务都是容易消逝的，比如作品、行为、言谈。 希腊人是通过永恒来理解伟大的，所以人类事务的伟大只能靠克服遗忘才能达到，因此对人类事务的记录就是不可缺少的。古希腊的诗歌和历史就是试图用歌曲和故事对伟大的行为进行记录。阿伦特说，“尤利西斯聆听关于他身世故事的那个场景对历史与诗歌而言都是一个范例。‘与现实的和解’，卡托西斯（catharsis，意为陶冶）（在亚里士多德看来是悲剧的实质，在黑格尔看来则是历史的最终目的）在回忆的泪水中实现了。” 所以行动者和记录者同样是不可缺少的，同样不可缺少的是观众，在古希腊，这就是城邦。所以城邦就像是一个大剧场，每一个情节需要行动者、记录者以及观众，而每一个人都同时扮演了这样的角色，所以“看”在古希腊城邦中是政治性的，对自己的看法是和对他人的看法以及他人对别人的看法是不可分的。

　　在阿伦特看来，哲学家的想法却不同，“哲学只关注真理而无视人类事务领域，无视那呈现于城邦之中的，呈现于雕塑和诗歌之中的，呈现于音乐和奥林匹克竞技之中的无所不在的美，并且将他的追随者逐出城邦，使他们不再适合做城邦的公民。” 城邦为关注那些永恒的、不属于人类事务的人划定了界限，所以哲学的兴起必然是城邦生活的衰落。阿伦特说，著有政治哲学的哲学家并不一定对政治有高明的看法，康德没有专门的政治哲学，但并不一定对政治的见解就不重要。无论如何，康德作为一个哲学家，考察他的政治哲学，必须考察他对人类事务的看法。

　　我们发现，康德分享了哲学家对待生死的态度，或者说康德继承了传统的对生命本身的怀疑态度，在康德那里“人生无常的忧郁情调”表现地很明显，这并不是说人的生命是短暂的，而是她充满了如此之多的苦难，她是如此的不“容易（easy）”，康德甚至说：“生命的再延长不过是延长了一种纯粹与艰难困苦相角逐的游戏罢了。” 即使“人们可以期待800岁或者更长的寿命的话”，人类也不会因此而受益；因为其罪行“伴随着如此悠长的生命，将会达到这样的高度，以至于除了一场普遍的洪水把他们从大地上消灭干净之外，他们就再也不配享有更好的命运。” 阿伦特说，如果深入康德的哲学，可以发现克服这种幽暗倾向途径。这正是康德的独特之处，其一表现在启蒙时代的进步思想中，这指的是人类种族的进步，但这对于个体来说基本上是没有意义的，这暗示了对个体的轻视。具体的东西只有在整体中才有意义，这在近代思想中是普遍的，但在康德那里，他甚至认为，战争、洪灾还有完全的邪恶对“文化”来说是必须的。其二表现在康德关于个体道德尊严的主张上。阿伦特认为，康德在《判断力批判》中提到“人类究竟为什么生存？”的问题是有一个假设的：人类种族和其他物种是在同等的层次上。但是就作为道德的个体而言，他可以是任何有理性的存在者，而且对于他们而言，不存在生存的目的问题，因为他们就是目的本身。

　　不过，我们发现康德的这两个主张之间是冲突的。对个体的轻视与个体的道德尊严几乎完全不容，在阿伦特看来，康德对此了然于胸，但是康德并没有明确地去化解这个冲突，不过，解决的途径在康德的著作中已有暗示，这正是阿伦特所要发掘的康德的政治哲学的核心。而这恰恰是康德不同于西方政治哲学传统的地方，所以这一点在阿伦特那里暗示康德发现了走出西方政治哲学传统困境的途径，在阿伦特看来这就是回归到苏格拉底。我们发现，阿伦特对康德政治哲学的挖掘，也正是从康德的苏格拉底式的形象开始。

　　二、批判性思考的政治含义

　　阿伦特说，康德的理论哲学决定了他不可能排除感性，而在西方哲学传统中，真理是超越感性的，只有摆脱了感性搅扰的心灵才能认识真理，感性以及由此带来的快乐和痛苦都干扰了心灵的宁静。在康德那里，所有的知识都依赖于感性和知性的相互作用和配合，“他的《纯粹理性批判》恰当地被称为对感性（sensibility）的辩护（justification），如果不是赞颂（glorification）的话。” 而且康德暗示了快乐的奇特性，一种纯粹的快乐或者说脱离了肉体的快乐是几乎不存在。所以哲学家应该阐明我们或者说大众具有的经验，哲学家应该和大众生活在一起，评价快乐的任务并不是只有哲学家才能完成，每一个具有良好感受力的人都可以承担。

　　就康德的认识论而言，“批判”似乎言过其实，实际上只是对认识本身的条件的限定而论证。但在阿伦特看来，康德使用的“批判”这一术语实际上凸现了思考本身的某种政治意义。康德认为，批判仅仅是“体系的预备（propaedeutic to the system）”，批判被置于与“学说（doctrine）”相对的位置。批判本身在康德那里是温和的，在阿伦特看来，这和苏格拉底的名言“没有人是有智慧的”是同一个意思。康德说：“虽然人们具有关于真理的一个概念（a notion）、一个理念（an idea）可以用来规范他们的思考过程，　　但是人作为一个有限的存在者是不能够拥有真理本身的。”

　　批判不能独自进行，阿伦特发现康德的批判性思考恢复了思考所必需的某种公共空间，他认为这种思考只有在苏格拉底那里曾经出现过，苏格拉底的方式是清除灵魂在认识之路上的一些没有根据的意见、信仰，它是一种辨别的艺术。苏格拉底认为，在这个省察的过程中，没有产生知识，这样做只是为了省察的缘故。阿伦特说“苏格拉底的独一无二就在于专注于思考本身，不计后果。在这整个事业中，不存在隐秘地（ulterior）的动机或者目的。一个未经省察的生活是不值得过的生活。这就是问题的全部。”

　　批判性思考在康德那里就是让自己经受“自由和公开的省察的考验（the test of free and open examination）”，而这只是指每个人都有公开地运用自己的理性的自由，这种运用有严格的限制：“我所理解的对自己理性的公开运用，是指任何人就像一个学者在全部听众面前所能做的那种运用。”在这里，阿伦特有独特的解释，这里的学者和普通公民不同，他们是完全不同的共同体的成员，即“世界公民社会”的成员。但这绝不只是一个思想和表达自由的问题，在康德那里具有另一层意义。

　　康德认为，正是思维能力的运用依赖于大众，没有自由和公开的省察，形成意见都是不可能的，或者说哲学家不可能是完全孤独一人的，理性的本性不是“自我孤立的而是要求和他人一起融入共同体”。我们发现这毋宁是阿伦特的主张，也就是说思考本身是政治的，思考就是我和我自己的对话，但是如果没有和别人的交流，自我对话的能力将会消失，不如说，自我的概念本身就预设了他人的存在，这一点在黑格尔那里会更加明确，所以真理就是可交流的东西，这意味着人和人之间的普遍传达的事实。而“可传达性明显意味着这样的一个共同体，可以对其成员演说，他们能够倾听而且也能够被人倾听”。所以人是复数性的存在，语言或者交流本身就是人群的属性，而理性是在交流的基础上的。

　　在阿伦特看来，“看”的活动最富于政治意义的是在古希腊，确切地说是在柏拉图之前，古老的有智慧的人只有一些伟大的内心的洞见，当向他们求解疑惑时，他们却保持沉默，“记述（give account of）”——不是证明而是给出理由和解释，是区分柏拉图和他的先辈的东西。这个术语自身原初地就是政治性的，要求有人对此负责，这正是政治的要求。这最后被苏格拉底的助产术改造为提问与回答的方法。“他实际上所作的是在谈话中（in discourse）、在思考过程中（the thinking process）公共化（make public）——我和自我之间（between me and myself）的在内心中进行无声无息的对话；” 与此类似，康德在一封信中说，“我决不会仅仅为了驳斥而去考虑合理的反对意见，而是通过仔细的思考这些意见，我把它们整合到我的判断中，并且也给它们提供完全驳倒我最珍视的那些想法的机会。我怀有这样的期望：通过以他人的立场毫无偏私地（impartially）审视我的判断，可以得到能够促进我先前的洞见的第三者的观点。”在这里，阿伦特提醒我们注意，“中立性”原则是通过思考别人而达到的。康德还说：“通过这样从微观到宏观逐步吸收每种可能的意见，通过所有别人的看法来检验每一个自己的论断，从而扩展（enlarge）自己的看法。” “心灵的扩展”在《判断力批判》中扮演了重要的角色。做到这一点凭借的是“我们把自己的判断依凭着别人的虽不是现实、却毋宁只是可能的判断，并且我们自己置身于每个别人的地位”。 阿伦特说，在《判断力批判》中提到的这些论述不过是康德在致友人的信中的意见的概念化。

　　批判性的思考虽然是独自进行的，但是通过想象力的作用，使别人的立场重现，而且是公开的，对所有的人都是开放的，阿伦特说，这正是真正的世界公民立场。这里对他人立场的重现并不是指要接受另外一种立场，如果这样的话，那不过或许是从一种偏见转到另一种偏见中，而是综合别人的立场，从而越来越普遍化，这里的普遍也不是一种概念的普遍性，而是一种普遍的立场，就是不断地超越每一个偏执的立场，不断地启蒙，这种普遍性的立场就是前面所说的中立性，这是一种从观察者的角度所说立场。

　　但是在康德那里，难道世界公民立场仅仅是观察者的立场吗？一个公民肯定意味着比观察者的立场更多的东西。难道一个世界公民没有预示着一个世界政府吗？康德的意图是要建立一个世界公民政府吗？阿伦特说，公民意味着权利、义务以及责任，而这只有在一定区域范围内才有可能，康德很清楚一个世界性政府将会能想象到的最专制的政府。那么康德为什么要将观察者的立场称为世界公民立场呢？（来源：西南政法法学研究所）

　　曹明·西南政法大学