4．公正的旁观者

　　前面我曾指出，休谟的政治哲学有一个重要的问题，即“自然的”与“人为的”之间的矛盾或张力关系，这个问题休谟一直无法解决。如果仔细追究休谟的论证，可以看出一种理论的不彻底性。一方面他认为财产权等法律规则乃是人为的主动设计，是有别于自然的另外一个发明形态，但另一方面他又并不否认存在着一些完全是自然的德性正义，它们也是一种具有着道德性质的品行。固然，很多人为的间接情感是通过法律规则及其秩序和制度的作用，经由教育、习俗、文化的影响和塑造而逐渐产生出来的，但是，它们又是如何与自然情感加以协调的呢？自然意义上的同情和共通感究竟与人为的正义感、道德情感是什么关系呢？如果说前者依据于后者，那么这类同情和共通感显然就无法为正义的制度提供人性上的心理依据，如果反过来后者以前者为基础，那么又何必需要一个规则和制度上的人为设计呢？从自然的同情心和共通感中不是也能够产生出正义的感觉吗？因此在休谟那里，作为中介的法律规则的正义实际上就面临着一个难题，它固然可以对直接的苦乐感加以调整，但它对于与苦乐感同时并存的同情却无法给予实质性的说明，从某种意义上来说，休谟只得把它归于某种不可知的领域，或用哈耶克后来的话来说，是人类理性不及的领域。[135]

　　实际上，休谟也意识到这个问题的严重性，他似乎猜测到一种新的解决自然正义与人为正义之裂痕的中介，那就是设定一个旁观者的角色，通过他来调解上述两者之间的张力关系。例如，休谟在《人性论》论述同情的机制时就曾经举出了一个光线反射的例子，他写道：“人们的心灵是互相反映的镜子，这不但是因为心灵互相反映它们的情绪，而且因为情感、心情和意见的那些光线，可以互相反射，并可以不知不觉地消失。例如一个富人由于他的财产所得的快乐，在投射于旁观者心中时，就引起快乐和尊重；这种情绪在被知觉到并同情之后，又增加所有主的快乐；在再一度反射之后，又成为旁观者方面快乐和尊重的新的基础。财富有使人享受人生一切乐趣的能力，由于这种能力，人们对于财富确实有一种原始的快乐。这种能力既是财富的本性和本质，所以它必然是由财富发生的一切情感的最初来源，这些情感中最重要的一种就是别人的爱或尊重的情感，因此这种情感是因为对于所有主的快乐发生同情而发生的”。[136]此外，在《道德原则研究》一书的附录三“对正义的进一步思考”中，休谟也曾谈到旁观者，“根据社会的法律，这件衣、这匹马是我的，应当永远为我所保有；我指望安然地享用它；你们将它从我这里夺走，就会使我的期望落空，就会加倍使我不快，就会触犯每一位旁观者。”[137]不过，休谟虽然不止一次地谈到旁观者，认为“旁观者只有借着同情才能发生兴趣”，[138]但总的来说，旁观者在他的理论中并不占有重要的地位，只是一种补充性的理论说明。

　　相比之下，旁观者在斯密那里却成为他分析正义问题的关键，斯密由此提出了一种旁观者的正义理论。斯密在对待正义问题时所采取的是与休谟不同的一种考察方式，他并不认同休谟的那种人为正义的观点，在他看来，人为正义无法摆脱前述的与自然正义的矛盾。与休谟不同，斯密对于自然有一种自己的独特理解，他笔下的“自然”显然不是生理学意义上的或动物学意义上的自然本性，斯密首先划清了道德哲学意义上的与自然科学意义上的自然之不同。在这一点上斯密比休谟清晰，休谟虽然也隐约认识到了，但他并没有明确地指出来，因此他的关于自然与人为的两种德性的划分，就容易导致一种语言上的混乱。哈康森指出：“一旦斯密消除了休谟关于功用观念的麻烦，并代之以他自己的恰当的合宜性观念作为道德判断的基本要素，那么他对于理性在人类活动中的作用和对于人的行为的理解就都有了更清楚的认识。与此相关，我们在斯密的理论中就从没有发现在休谟的理论中所出现的那种理性创造的与自发产生的两者之间的张力关系。斯密从没有陷入有关自然的与人为的之差别的争辩，而这据悉是解释休谟难题的一个要点。究竟是斯密对此有清醒的认识，还是争辩的逻辑促使他进入无意识的清明，我们不得而知。”[139]