宗教视野中的法观念

【出处】中国法学网
【摘要】法律与宗教之间的对立在东方文化中表现得最为明显，在那里，宗教基本上是神秘的和个人的，而官方的法律组织倾向于过分的形式主义和刻板。法律与宗教是两个不同然而彼此相关的方面，是社会经验的两个领域。本文作者从宗教视野中“法”的性质、“法”的渊源、“法”的规范表现形式、“法”的基本内涵与特征、“法”的效力等方面，并结合各个宗教典籍原文作为例证，介绍了宗教视野中法观念。同时，在文章最后，作者指出了宗教法在现代法治社会中的地位与作用。
【关键词】体用法；法的性质；法的渊源；绝对命令式规范；自由解脱式规范
【写作年份】2012年


【正文】

　　很高兴能跟大家见面，其实我今天的讲座不是宗教课，也不是法律课，是宪法课，以前每年的公共课都跟大家讲宪法学的知识，包括宪法的实施、立法法的宪法基础等等问题，今天给大家讲的题目是“宗教视野中的法观念”。课程的内容是关于宪法哲学的研究领域。我们国家现行宪法第36条规定：公民有宗教信仰的自由。这个自由既包含信教自由，也包括不信教自由；既可以信仰这个宗教，也可以信仰那个宗教；信教群众和不信教群众不能彼此歧视；不同种类的宗教的信仰是平等的。宪法给予宗教信仰一个包容的态度。虽然我们现在还没有宗教法，但是宗教中涉及的法律问题还是非常重要的，不仅在理论上是宪法的一个重要方面，而且涉及实践中需要以一个怎样的态度对待现有的宗教。四年来，我们法学所公法研究中心一直在进行相关方面的讲座，经常邀请对宗教有研究的国内外学者过来交流，从不同角度介绍宗教与法律的关系。

　　今天讲的内容有六个方面：一、宗教视野中“法”的性质；二、宗教视野中“法”的渊源；三、宗教视野中“法”的规范表现形式；四、宗教视野中“法”的基本内涵与特征；五、宗教视野中“法”的效力；六、宗教法在现代法治社会中的地位与作用。这些问题带有探讨性，有的属于资料和知识介绍性质的，我只是做一种学术上的尝试，大家有不同意见可以提出来，课程最后留些时间供大家交流讨论。

　　一、宗教视野中“法”的性质

　　这个问题是很复杂的。我们在批判某个对象时，需要对这个对象有很清楚的认识，很多时候，我们的认识是不够的，是法学理论处于初级阶段比较幼稚的表现。宗教视野中的法观念是从宗教教义的角度来了解法的意义，对我们今天人类文明的影响是非常重大的。这个发展方式是渐缓的，是逐步的，甚至在每一个领域控制着我们的法律思维，所以我要回到法律的起源和当今法律的基本观念这个问题上，这样我们才能对现代法治文明，尤其是宪法，有一个更深入的了解。考察宗教视野中的法观念，可以看出现代的宪法是不是带有宗教的性质，能不能作为宗教去信仰。伯尔曼在《法律与宗教》这本书中指出：法律要去信仰，法律才能得到很好地遵守。法律能否信仰是我们需要在现实中去证明的一个问题，把个人的利益和人生幸福观和精神归属押注在“法律”身上，这种信仰是需要勇气的。今天我主要从佛教、基督教和伊斯兰教三大宗教入手进行简单介绍。

　　在现在各种各样的宗教教义中，法的概念是非常复杂的，佛教、基督教和伊斯兰教中的“法”性质的差异都比较大。佛教中的法主要是从“规律”的角度来考虑；基督教中的法很复杂，会表现为很多层次，比如契约，是上帝和子民之间的约定。汉语中的“灋”，平直如水故从水，公平和正直是法的基本理念。

　　举一个“啊”的发声例子。拉丁文中“A”、“a”；日文中的“あ”、“ア”；韩文中的“?”；现代汉语中汉字注音符号“ㄚ”，实际上发出来的是同一个声音，但是因为属于不同的书写形式，使得我们在认识上有不同的反应，这就是“芭比塔”效应，是“障碍”的意思。

　　这说明世界的本质是一样的，只是由于人们不同的认识能力，导致对认识对象的不同理解，这就产生了不同的文明形式，这就需要一个方法使得文明能够统一起来。如果我们能够把文明的发展梳理一下，还得回到最古老的文明形态。公元前四世纪、五世纪的时候，世界上主要的文明就已经成熟了。在东方有儒家学说，在印度有佛教学说，在古希腊有希腊文明，文明由原来的一致性发展为多样性。英文中的law，既有“规则”的意思，也有规则背后价值--正义和权利的意思，英文中的“法”为一元论，其本体和外在表现形式是合二为一的。拉丁语系的“法”都有二重性：法文中象征权利和正义、规律的“法”（droit），与现实中规范人们行为的“法”（loi）是两个词，是二元论。因为拉丁文本身受到基督教的影响，而基督教本身是一个二元的世界观，在认识论过程中，存在主体与客体的二元对立，在语言和思维习惯方面有一个很强的区分，因此，“法”也就有了二重性。但是也有人认为，英文中的一元论的law与东方文明很接近，东方文明属于一元论，规律、价值和正义是合二为一的，在中国是“体象用”的一元论的关系，三者是合一的，我们所能感知的是“相”，不只是现象学中的“象”，是人们的认识能力所能感知的；而“相”的背后体现的是一种价值和功能，这个特征是由“体”决定的，所以什么样的“体”导致什么样的“相”和“用”。这就是东方文明的“法”的内核，因而“规律”和“价值”是合体的。而要想理解《易经》中的是“体相用”关系，就要涉及到人们对宗教的看法。而犹太教、基督教和伊斯兰教属于“二元论”，宗教本身控制着人们的思维，而最近美国的思想家亨廷顿说，21世纪人类的战争是宗教的战争，在对东方文明的论证上，这位思想家分析得不是很清晰，但是对西方文明的发展过程的分析总结还是比较清晰的。在二元论的前提下，可能会颠覆我们之前的思想，把法的价值放在公平、正义的角度上会出现什么样的社会后果？实际上，西方的二元论中的正义对上帝是不生效的，针对的是人，子民能够遵循上帝的教诲，就会离上帝更近一些，这就产生了人与人之间的比较，也就产生了正义，正义的对立面是非正义，在二元论中正义存在的前提即非正义的存在。再来看今天的叙利亚和伊朗问题，叙利亚现在是什叶派掌权，而在伊斯兰法发展过程中，比什叶派更正统、发展更早的是逊尼派，现在整个政教合一的大多数阿拉伯国家是逊尼派掌权，而逊尼派本身也有很多分类，有四大学说。在二元论的世界中，最早是犹太教，后来是基督教、伊斯兰教，这三大宗教的本体论基础是一样的，而正宗的犹太教不承认基督教，基督教创立了《旧约》、《新约》，犹太教徒认为基督教徒篡改了犹太教义，两教互不认可，势不两立。在阿拉伯半岛，公元610年，穆罕默德说真主给予其《古兰经》作为启示，并认为真主将其选为最后的先知，后来针对《古兰经》又分裂为什叶派和逊尼派，而逊尼派又分为四大学派。而到现在叙利亚、伊朗仅存的由什叶派当权的国家，而其他阿拉伯国家都是逊尼派，逊尼派为扫除后患，必然会清算什叶派。历史上两大派别一直是互相冲突的。目前叙利亚和伊朗发生的问题很大因素是宗教原因引起的，这就不难理解驻阿美军焚烧《古兰经》的行为了。当今宗教背后的“谁是正宗”、“谁是正义、谁是非正义”直接左右了人们的主流价值，正义的前提是非正义的存在，只要强调正义是法追求的永恒价值时，世界永远处于动荡不安的状态，“正义”文化是“冲突型文化”，坚持“正义”的价值，是不可能支持东方哲学中的“和谐观”的，所以在持西方二元论主张的法学家眼里，社会永远是动荡的。很多人认为，现在司法领域的“大调解”不符合正义价值，因为这样是把矛盾消解了，一元论不符合西方“二元论”的传统观点，然而这的确符合我们目前的文明的要求。所以，我们可以看到整个人类的文明是相通的，然而在分析东西方文明时，我们隔离了两者之间的联系，导致我们在分析时总是想不清楚。而东方文明是一元论的，是“体”、“相”、“用”的结合，中华文明早期将“体”与“相”合二为一，因此多称“体用”说。最近北京市刚刚公布了北京精神“爱国、创新、包容、厚德”完全符合中国传统的“体用”说，全面反映了北京精神的特点，符合八卦中的“乾坤”之说，把“相”归结在一起，更好地实现经世致用。在实践中，如果我们深入钻研一些宗教问题，你会发现其中还是有很多知识是值得研究的。

　　不要只是单纯地认为宗教都是神学，西方的宗教坚持“二元论”，将“上帝”与“人”对立，属于有神论；而东方文明坚持“一元论”，讲求众生平等。佛教中的法，近似于law，是体相用三者的合一，既有用的方面，又有规则方面。佛教文献浩如烟海，教义又分为“经”、“律”、“论”三类，教理层次分为小乘、大乘和金刚乘（西藏宁玛派则有主张“九乘”说）。小乘佛教理论主要是佛祖在的时候，他为他的弟子说的，以“解脱”为主，有“四谛”、“五蕴”“八正道”、“十二因缘”、“三十七道品”等学说，主要对人生为什么会有苦难进行了解说，至今仍然流传在斯里兰卡、泰国及我国的广西、云南边境。大乘佛教强调佛从来都有，来自五湖四海，有很多经典，兴起于中国的两晋南北朝时期，盛行于唐宋，解放前我国一些哲学家也有研究，有些研究可能有些问题，比如大乘佛教的东西很多需要想当然，处于“超验”状态，没有真正的修行功夫的无法体会其中的意蕴，故使得一些学者认为其中很多东西都是假的。比如《金刚经》解决了怎样使你的修行建立在稳固可信的基础上，即怎样使你想要表述的东西得到大家的认可，只要实验被反复重复即可达到目的，其实是现在实验科学的鼻祖。了解了这个历史以后，很多东西就清楚了，“达摩”就是“法”的意思。现在佛教僧众界普遍流行的“大悲咒”，其中有八十四句，包含“心咒”，既可以念，也可以观，是关于法的，意思是皈依《金刚法》，据说观世音菩萨原来是“二地”菩萨，念了“大悲咒”之后立时就成了“八地”菩萨。强调对“法”的理解非常复杂，如“逆水行舟”，只有达到“不动地”的境界，才能上升到一定的程度，否则坚持不住就会倒退，功德箱如同漏斗一样，善行存不住。“法”实质上就是体相用的结合，世亲菩萨讲百法，主张“一切法无我”，此“法”是从“体”的层面上讲的。在佛教中有三种学说：一种主张根本的东西是“空”，你搭乘智慧的船到达彼岸，如果你能够把你的智慧发挥到极点，就会发现世界是空的，“五蕴皆空”；还有另一种学说“有空”，外在是空，内在还有；在禅宗属于“妙有”，通过实践，明心见性。在西方哲学中，关于“有”或“存在”多是从现象学中演变过来的，是实实在在的东西存在。而佛教中，多讲究实体的价值，如果一个实体没有它应有的价值，那么这个实体就不是真正的存在，而是“空有”，进而又产生“妙有”一词。佛祖讲他所言善法并不存在，只是把所成善法的一堆东西叫做善法。例如，我说莫纪宏，是非莫纪宏，是名莫纪宏，这样就产生一个现象，我本身与名字就可以分离，我不在的时候，照样可以谈论莫纪宏，即产生一个名身意义上的“体”，这就是“体”非常难理解的地方，是一个似有非有的概念。佛有三身，法身、报身、应身，这就是体相用的最佳结合。熟悉佛教的人知道，释迦摩尼佛不同的像是不同的样子，各个之间都有细微的差异，其在世的时候，亲自主持塑造了三个等身像，一个是八岁的像，一个是十二岁的像，还有一个是二十五岁的像，其中八岁和十二岁的像当时是由文成公主和尼泊尔的金城公主带到西藏去的，现在就是一个在大昭寺，一个在小昭寺；二十五岁的等身像据说现在沉没在大海里，尚未面世。应身是入世身，可能我们中间就有三个菩萨，两个大佛，变成人形来看人世。报身背后是法身，佛祖说过不能以身相见如来，只能将看似不可能的事情变为可能使人们相信确实存在。体相用实际上在佛教中是非常复杂的，只有将三者结合起来才能理解。而中国传统文化将体相二者结合起来，如八卦、六十四卦，乾卦、坤卦，哪个卦多雨，哪个卦有火灾，相对来说非常简单。这些就是法，法表现为法体，是背后我们看不见摸不着的，它的表述有很多渠道，比如唯识论中第八识的“阿赖耶识”，可以体会为其中的“体”性，包括与如来合体，还有“如来藏”。实际上，《金刚经》强调渐次修行。汉传佛教中的很多宗派强调顿悟，心静则佛土生，除了“空”和“有”两大对立之外，还有是否存在“如来藏”的问题，大部分佛教教派承认它是存在的。在《大乘百法名门论》中，将一切法分为五种：心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法，心法有八种--眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识等，大家之所以能够看到我在讲课，是因为有心法在。在佛教中认为，事物的演变过程是由根、识、色三元合体产生的，并发展为十八界，佛教中特别强调要有“信”心。佛教中认为，末那识第七识控制着人的一生，它会把各种要求反映到意识中来。事物不是简单的物质和意识的对立，其实意识也不以人的意识为转移，这样只能以一种系统化的一元论去解释。心法和心所有法是前后联系的，没有心法就没有心所有法。还有，心不相应行法，有些东西不受咱自己控制，分为二十四种：得、命根等。佛教将世界分为六道--人道、天道、阿修罗道、饿鬼、畜生、地狱，在此时空内，我们具备了成为人的“命根”。魔王、四大天王、玉皇大帝、夜摩天、自在天，上面还有色界、无色界的层次。而世界上的三大宗教之间也存在可以沟通的地方。佛教里有文献记载，大梵天王是世界的创世祖，通过对佛教教义的研究可以发现，如果有上帝的话那也是大梵天，耶稣的圣行大致相当于八地以上的大乘菩萨。佛教中的“法”是规律意义上的法，是讲因缘的法。无为法是与有为法联系在一起的，以无为状态存在，很难把握住，包括虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为和真如无为等。佛教中的法既是一种规律，又是一种价值观，同时是一种规则。

　　基督教中的法。首先是约，然后是律，根据“约”产生律，基于“恩典”而产生的“约”。《旧约·创世记》中有这样一段记载：“我要坚守我与你和你世世代代子孙立的约；这是永远的约。我要作你和你子子孙孙的上帝。我要把你现在寄居的土地赐给你和你的后代。这迦南地要成为你子孙永远的产业；我也要作他们的上帝”。这是上帝跟亚伯拉罕签的“约”。“你也必须坚守我的约；你和你世世代代的子孙都要坚守。你们当中的男子都必须接受割礼；这是我与你以及世世代代的子孙所立的约，你们必须遵守”，这是上帝和以色列订立的约。犹太教和基督教教义存在很大的矛盾；在伊斯兰教和基督教之间，伊斯兰教认为，只要是基督教的就是伊斯兰教的，为此极端的基督教信徒经常迫害伊斯兰教，以至于欧洲中世纪发生了类似“十字军东征”这样的事情。其实，宗教中有很多分歧非常简单。上帝曾对亚伯拉罕、以撒、雅各显现，与他们立约，应许把他们寄居过的迦南赐给他们。在《旧约·出埃及记》中，上主对摩西说：“现在我与以色列人民立约。我要在他们面前行大事，是世上任何地方、任何民族所没有见过的。你周围的民族要看见我-上主的作为，因为我要向你们行可畏的事。我今天颁布给你的法律，你要遵守。”可见，在犹太教和基督教中，“约”法的特点非常明显。

　　另外，《古兰经·黄牛》和《布哈里圣训》中有很多伊斯兰法的规定。

　　二、宗教视野中“法”的渊源

　　（一）犹太教的《律法书》（托拉）、《塔木德》

　　犹太教的第一部经曲为《西伯来圣经》，希伯来文称作《塔纳赫》（Tanach）。它包含三部分：《妥拉》（Torah）5卷、《先知书》（Navi'im）8卷、《圣录》（Chetubim）11卷，共计24卷，因此也被称为《二十四书》，《塔纳赫》即三部分的开首字母之合。《塔纳赫》是自“巴比伦之囚”到波斯统治时期的250多年里，一批犹太祭司和文士收集古代犹太教历典籍和律法文献，加以整理、编纂而成。希伯来文《圣经》，由妥拉（Torah）、先知书（Prophets）和圣著（Writings）三部分构成。而《塔木德》是仅次于《圣经》的经籍。

　　犹太教的基本教义，以摩西·迈蒙尼德于12世纪归纳的13条为核心：1.创造主创造并主宰宇宙及一切受造之物。2.创造主为独一无二真神。3.创造主无形无体无相。4.创造主是最先的，也是最后的。5.创造主为唯一应受敬拜之主，此外别无可敬拜之物。6.先知一切传述皆真实无妄。7.摩西是先知中最伟大的一位。8.律法为神向摩西所传，并无更改。9.律法不可更易。10.创造主洞察世人一切思想行为。11.创造主予遵守律法者奖赏，对践踏律法者惩罚。12.复国救主弥赛亚必将降临，应每日盼望，永不懈怠。13.人死后将复活。

　　犹太教的“613条戒律”：第一类：训令式诫律，总共248条，分18个部份，据讲同人体骨骼数目相应；第二类：禁令式诫律，总共365条，分13个部份，据讲同人体肌肉数目相应。

　　（二）基督教的《福音书》

　　福音的意思是“好消息”。四福音就是四卷记载关于救主耶稣降生这好消息的书。四福音是新约圣经的前四卷书，作者分别是马太、马可、路加和约翰。描述基督为：马太君王，马可仆人，路加人子，约翰神子。所以，马太福音和路加福音才有耶稣基督的家谱，马可福音和约翰福音没有，因为只有君王和普通人才要家谱，奴隶不需要家谱，上帝没有家谱。

　　耶稣基督曾引用二十二卷旧约圣经：马太福音有19次，马可福音15次，路加福音25次，约翰福音有11次。

　　（三）伊斯兰教的《古兰经》、《圣训》、《公议》、《类比》、伊斯兰法学家的思想（讨拉特、引支勒、宰逋尔）

　　《古兰经》是伊斯兰教唯一的根本经典。它是穆罕默德在23年的传教过程中陆续宣布的“安拉启示”的汇集。“古兰”一词系阿拉伯语Quran的音译，意为“宣读”、“诵读”或“读物”，复述真主的话语之意。中国旧译为《古尔阿尼》、《可兰经》、《古兰真经》、《宝命真经》等。中世纪伊斯兰经注学家根据经文的表述，说它有55种名称，其中常以“克塔布”（书、读本）、“启示”、“迪克尔”（赞念）、“真理”、“光”、“智慧”等来称呼。现存最古老的西元688年的《古兰经》藏于埃及国家图书馆。《古兰经》封面与内文照片（4张），除了第1章为祷词外，从第2章开始，《古兰经》以篇幅从长到短编撰。因为《古兰经》并不是按时间顺序编撰的，每一章的内容并没有关联性。通常，《古兰经》被分为麦加章和麦地那章，对应穆罕默德圣人不同时期的口述传统。

　　《圣训》中记载：圣训，事实上都是对《古兰经》条文的进一步阐述和强调，例如《古兰经》说：“我降示你教诲，以便他们思维。”因此，遵循圣训必须与《古兰经》紧密结合，《古兰经》明确提出，人们必须服从先知：“信道的人们啊！你们当服从安拉，服从使者和你们中的执事者，如果你们为一事而争执，你们使那件事归安拉和使者（判决），如果你们确信安拉和末日的话。”

　　（四）《十诵律》、《五分律》、《四分律》

　　四分律，凡六十卷，姚秦佛陀耶舍与竺佛念共译于长安（410～412）。原为印度上座部系统法藏部所传之戒律。收于《大正藏》第二十二册。又称昙无德律、四分律藏。全书之内容分为四部分：（一）初分，包括比丘二百五十条戒律条目，共二十卷。（二）二分，包括比丘尼三百四十八条戒律条目及受戒、说戒、安居、自恣（上）等四犍度，共十五卷。（三）三分，包括自恣（下）、皮革、衣、药、迦絺那衣、拘睒弥、瞻波、呵责、人、覆藏、遮、破僧、灭诤、比丘尼、法等十五犍度，共十四卷。（四）四分，包括房舍犍度、杂犍度及五百集法、七百集法、调部毗尼、毗尼增一，共十一卷。

　　五分律：律部之名。译曰化地。就宗计而义翻为不著有无观。优婆鞠多五弟子之一。此律主之部宗称为弥沙塞或化地部。律本名五分律。支那译有三十卷。律藏分派五部之一也。又小乘十八部中有化地部，佛灭三百年中自一切有部别立者。本律由五分组成，故称五分律。

　　1、初分，卷一至卷十，为比丘戒法，包括四波罗夷法、十三僧残法、二不定法、三十舍堕法、九十一堕法、四悔过法、百众学法、七灭诤法等，凡二五一戒。

　　2、第二分，卷十一至卷十四，为比丘尼戒法，包括八波罗夷法、十七僧残法、三十舍堕法、二○七堕法、八悔过法、百众学法等，凡三七○戒。

　　3、第三分，卷十五至卷二十二，包括受戒法、布萨法、安居法、自恣法、衣法、皮革法、药法、食法、迦絺那衣法。

　　4、第四分，卷二十三至卷二十四，包括灭诤法、羯磨法。

　　5、第五分，卷二十五至卷三十，包括破僧法、卧具法、杂法、威仪法、遮布萨法、别住法、调伏法、比丘尼法、五百集法、七百集法等。

　　（五）佛法四（五）次集结，古兰经（奥斯曼正本），旧约与犹太教《塔纳赫》的区别，天主教、东正教与新教的差异

　　1、佛法四次结集

　　佛灭的那一年雨季，在七叶窟举行第一次结集，迦叶尊者主持，阿难诵出经，优波离诵出律。

　　佛灭后110年，由于对戒律理解不一致，举行第二次结集，由上座部长老组织，这次结集导致佛教分裂为上座部和大众部。

　　佛灭后235年，阿育王时期举行第三次结集。

　　佛灭后400年左右，在大月氏统治西印度，世友菩萨组织五百比丘举行结集，是为第四次结集。 这四次结集，均采取会诵的形式，即一人诵出，大众认可，即合诵，并没有形成文字记录，经以师徒口耳相传的形式传布，第二次结集后，佛教分裂为部派，各部派传诵的佛经亦有不同。 另外，这四次结集，都是小乘经，即南传上座部之《尼迦耶》，相当于汉译《阿含经》。

　　2、奥斯曼《古兰经》正本

　　奥斯曼继任哈里发的历史意义远不止他平息了几场暴乱，开拓了非洲疆域，在他执政期间《古兰经》被收集校正并成书。古兰经分时分段降示后分别由圣门弟子背诵并记录保存，穆圣时代开始，一些能够完整背诵古兰经的圣门弟子在战场牺牲，到了穆圣去世后的艾布伯克尔时代，能够完整地背诵的人为数不多，他们大部分都死于战场中。这一现象一开始被欧麦尔发觉，在欧麦尔的建议下艾布伯克尔命令宰德收集、整理、汇编古兰经，以恐失传。到奥斯曼时代，不同版本的古兰经直接威胁到穆斯林内部的团结和稳定，当时胡杰法向奥斯曼建议统一古兰经文本，得到奥斯曼的赞同，于是奥斯曼组织宰德等人依据伯克尔时期汇集的古兰经文本，重新校订编排，然后分发到各地，并销毁个地的旧的手抄本。从而为以后的古兰经文本的统一性、真实性和传播做出了不可磨灭的贡献。

　　（六）旧约与犹太教《塔纳赫》的区别

　　《塔纳赫》是犹太教的经典，亦同时是基督敎圣经的《旧约》部分。《塔纳赫》的底本马苏拉文本的记载从创世纪开始，到历代志结束。基督教经典，包括《旧约全书》和《新约全书》。在旧约方面，东正教承认48卷；天主教承认46卷；新教承认39卷；而犹太教的《圣经》由于把多个章节较少的书卷合成一卷，总数只有24卷。基督教圣经由《旧约》和《新约》两部分构成，而其《旧约》与《希伯来圣经》内容大致相同，不过天主教版本就多了数篇《塔纳赫》跟基督教新教《旧约》都没有的数篇经卷。《旧约全书》即犹太教的圣经，是基督教承自犹太教的，但《旧约全书》和《希伯来圣经》有所差异，书目的顺序也不同。旧约在《摩西五书》之后是历史书，天主教和东正教的历史书增加了《多俾亚传》、《友弟德传》、《玛加伯上》、《玛加伯下》4卷。其次又在文集中增加了《智慧篇（索洛蒙的智慧书）》、《德训篇（希拉赫的智慧书）》。另外，基督教旧约虽然也是以马苏拉文本为准，但顺序上则继承了希腊文圣经，以先知书结尾，不同于犹太教《塔纳赫》以《历代志》结尾的传统。同时，基督教旧约在马苏拉文本之外，还包括了死海古卷、七十士译本以及其他古代文本的内容。此外天主教和东正教圣经还包括了《耶热弥亚之书信》以及《艾斯德尔传》和《达尼尔》较之《以斯帖记》和《但以理书》多出的内容。西元380年前后，早期教会通过筛选对圣经中应包括的经卷达成一致。

　　（七）天主教、东正教与新教区别

　　天主教与基督教的区别在于：在世界范围内，天主教、东正教、新教被统称为基督教，都以“圣经”为经典。天主教以自己的“普世性”，自称公教，信徒称其所信之神为“天主”。天主教以梵蒂冈教廷为自己的组织中心，以教皇为最高领导，实行“圣统制”和“教阶制”。天主教的《圣经》有73卷，其中《旧约》46卷，《新约》27卷。天主教堂中一般有圣母、耶稣、圣徒等塑像。天主教教职人员均为男性。主教、神甫、修士、修女，必须独身。天主教不主张信徒离婚。天主教主要节日有复活节、圣诞节、圣神降临节、圣母升天节等四大瞻礼。教徒在天主教节日和星期日到教堂做弥撒。 在中国，基督教则专指“新教”，又称为“福音教”或“耶稣教”。基督教不接受教皇的领导权，没有自己的权力中心，废除了天主教的教阶制，认为教徒无需神职人员即可与神直接交通。基督教《圣经》只有66卷，《旧约》中有7卷未收入。基督教堂中一般没有塑像，只挂一个十字架。基督教的教职人员是主教、牧师、长老、传道员。有男性，也有女性，可以结婚，基督教不主张信徒离婚。基督教主要节日有复活节和圣诞节。基督教节日和星期日信徒到教堂做礼拜。公元1054年，基督教一分为二，在西罗马的叫天主教，东罗马的叫东正教。

　　三、宗教视野中“法”的规范表现形式

　　（一）绝对命令式规范

　　《出埃及记·十诫》记载：我以外，不可敬拜别的神明。不可为自己造任何偶像。不可滥用我的名。《出埃及记·有关道德和宗教的条例》记载：行邪术的女人必须处死；跟动物性交的人必须处死。《马太福音·禁止和准许》记载：所以，我告诉你们，你们在地上所禁止的，在天上也要禁止；你们在地上所准许的，在天上也要准许。

　　（二）恩典许可式规范

　　《出埃及记·对待奴隶的条例》：如果你买一个希伯来人做奴隶，他必须为你工作六年。到第七年，他可以恢复自由，必须付任何赎金。

　　（三）自觉戒律式规范（菩萨戒、比丘戒、比丘尼戒）

　　菩萨十重戒，泛指杀戒、盗戒、淫戒、妄语戒、酤酒戒、说四众过戒、自赞毁他戒、悭惜加毁戒、嗔心不受悔戒、谤三宝戒，一共十戒。佛告诸佛子言：不诵此戒者，非菩萨。应当学，敬心奉持。（《梵网经》）

　　比丘戒有二五○戒，比丘尼戒有三四八戒。据四分律所载，戒可大别为八种，即波罗夷（比丘四，比丘尼八）、僧残（比丘十三，比丘尼十七）、不定（比丘二）、舍堕（比丘三十，比丘尼三十）、单堕（比丘九十，比丘尼一七八）、波罗提提舍尼（比丘四，比丘尼八）、众学（比丘一百，比丘尼一百）、灭诤（比丘七，比丘尼七）。其余十诵律、五分律、善见律毗婆沙、巴利戒本、西藏戒本等所传各异。

　　（四）相对平权式规范

　　《古兰经·第四章妇女》记载：

　　如果你们恐怕不能公平对待孤儿，那么，你们可择娶你们爱悦的女人，各娶两妻、三妻、四妻；如果你们恐怕不能公平地待遇她们，那么，你们只可各娶一妻，或以你们的女奴为满足。这是更近于公平的。

　　男子得享受父母和至亲所遗财产的一部分，女子也得享受父母和至亲所遗财产的一部分，无论他们所遗财产多寡，各人应得法定的部分。

　　（五）自由解脱式规范

　　《金刚经·净心行善分第二十三》记载：复次，须菩提，是法平等无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提 。以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提 。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

　　四、宗教视野中“法”的基本内涵与特征

　　（一）摩西“十诫”

　　第一条：“我是耶和华－你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来，除了我之外，你不可有别的神。”

　　第二条：“不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形象仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华－你的上帝是忌邪的上帝。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我戒命的，我必向他们发慈爱，直到千代。”

　　第三条：“不可妄称耶和华－你上帝的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。”

　　第四条：“当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌做你的工，但第七日是向耶和华－你上帝当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可做；因为六日之内，耶和华造天、地、海，和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。”

　　第五条：“当孝敬父母，使你的日子在耶和华－你上帝所赐你的土地上得以长久。”

　　第六条：“不可杀人。”

　　第七条：“不可奸淫。”

　　第八条：“不可偷盗。”

　　第九条：“不可做假见证陷害人。”

　　第十条：“不可贪恋他人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。”

　　（二）伊斯兰“五功”

　　《圣训》记载，穆圣曾说：“伊斯兰建筑于五项基础之上。它就是：诵念清真言‘除安拉外，别无他主，穆罕默德是真主的使者’，力行拜功，出纳天课，朝觐，封赖麦旦月之斋”。

　　（三）佛教的“五戒”、“十戒”、“548戒”、“十重戒、四十八轻戒”

　　《大乘义章》卷十二记载：言五戒者，所谓不杀，不盗，不邪淫，不妄（语），不饮酒 ，是其五戒也。此五能防故名为戒。前三防身，次一防口，后之一种通防身口，护前四故。（佛教徒在家弟子终身应遵守的五条戒条）。

　　《俱舍论》记载：不杀，不盗，不邪淫，不妄（语），不饮酒，不涂饰香鬘，不听视歌舞，不坐高广大床，不非时食，不蓄金银财宝（佛教沙弥和沙弥尼所受的十条戒条）。

　　《梵网经》（菩萨戒本）记载：十重戒（杀、盗、淫、妄、酒，说四众过、自赞毁他、悭惜加毁、嗔心不受悔、谤三宝等），四十八轻戒（不敬师友、食肉、食五辛、不看病等）

　　（四）内在道德与外在法律混合型的宗教法（“戒”与“律”相互融合）

　　《新约·罗马书》（犹太人和法律）记载：因为你有摩西的法律，你就掌握了知识和真理。你教导别人，为什么不教导自己呢？你教人不可偷窃，你自己偷窃吗？你说不可奸淫，你自己奸淫吗？你憎恶偶像，你自己盗取寺庙里的东西吗？你夸口你有上帝的法律，你有没有破坏上帝的法律而羞辱了他？

　　五、宗教视野中“法”的效力

　　对人的效力，其对象含有宗教信众、宗教僧团、一般民众；空间效力非常广，包括人间、地狱、天上等；时间效力是无始无终的；适用效力，伊斯兰教强调天地主权、末日审判、梯次证地等。

　　六、宗教法在现代法治社会中的地位与作用

　　（一）“三武灭佛”的社会因素

　　“三武灭佛”又称“三武之祸”，指的是北魏太武帝灭佛、北周武帝灭佛、唐武宗灭佛这三次事件的合称。这些在位者的谥号或庙号都带有个武字。若加上后周世宗时的灭佛则合称为“三武一宗”。以上在佛教史中称“三武”之厄。110年以后，即公元955年，五代时期后周的周世宗又下诏废天下无敕额之寺院，毁铜像，收钟磬钹铎之类铸钱。 合周世宗，称“三武一宗”。

　　北魏太武帝拓跋灭佛原因在《魏书·释老志》中列有：1、帝虽敬重佛教，但自幼已讽诵老庄；2、专念成功；3、相信道士寇谦之得仙之术；4、信谋臣崔浩谄言，以佛教为虚诞；5、发现沙门在寺中专横于酒；6、发现寺中藏有弓、矢、矛、盾兵器和宝物；7、发现寺内藏匿贵族妇女；8、沙门众多，影响缩小了国家的税源兵源役源。

　　北周武帝宇文邕灭佛原因据《广弘明集》中所载：1、寺塔佛像无益治国安民，应当废除；2、彻底改革佛教，寓佛教于国法世俗之中；3、改变佛教贪婪腐化之风；4、财政开支，佞佛已占三分之一；5、佛教来自外域，不应供奉；6、民众为逃避苛役重赋，相继投入空门；7、认为僧尼是崇拜偶像，愚惑人民，自由地滥用公费。

　　后周世宗柴荣灭佛原因据《旧五代史》中所载：1、周世宗的统治政策：崇儒教为主；2、铜钱出现短缺；3、寺院成了逃避赋税的避身所；4、寺僧的泛滥直接影响国家的赋税兵役。

　　唐武宗李炎灭佛原因据《旧唐书》中分析：1、阶级原因：“僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰；遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法言人，无愈此道”；2、个人原因：唐武宗迷恋“长生”偏术；颇好道术修摄之事；3、经济原因：十分天下财，而佛有其七八；4.受道士赵归真煽言：佛教“非中国之教”，属于“异俗”；5.道士编造谶言：李氏十八子，昌运方尽，便有黑衣天子登位理国。

　　（二）犹太法在当今社会的影响

　　犹太律法--“哈拉哈”（希伯来语Halakhah的音译），虽然犹太律法对近代西方民法体系（合同、侵权等）的影响要逊色于罗马法和日耳曼法，但是从更为广阔的视角观察，就可以发现“哈拉哈”对近现代西方文明的基本理念产生了深远的影响。

　　犹太律法对“作为个体的每一个人的尊严及价值”的承认与尊重--“既然每一个人都是按照上帝的形象而造，作为个体的人也就因此而具备了其独立的尊严，每个人的个体价值都是无法衡量的”。

　　（三）欧洲中世纪的宗教裁判

　　宗教裁判所是13～19世纪天主教会的司法机关。是侦查和审判异端的机构，亦译“异端裁判所”、“宗教法庭”，旨在镇压一切反教会、反封建的异端，以及有异端思想或同情异端的人，炼丹术、巫术和魔法等形式亦在其整治范围。宗教裁判所成立于13世纪上半叶，在英国活动不多，主要是在意大利北部和法国南部活动，德意志则未能建立经常性的宗教裁判所。英诺森三世是宗教裁判所的发起人，洪诺森三世为其在西欧的建立打下坚实基础，格里戈利九世推动了其作为真正的法庭在西欧天主教国家普遍成立。宗教裁判所在西欧天主教国家普遍成立后，成为教会与世俗政权联合打击异端、巩固权威、加强统治的一个重要机构。

　　（四）伊斯兰法的社会功能和分布

　　2009年2月8日伊斯兰教法院联盟发言人阿杜8日对记者发表谈话说，“索马里总统艾哈迈德和索马里伊斯兰法院联盟经过长时间讨论，双方达成协议：在索马里全国实行伊斯兰法。”阿杜解释说，“在这一问题上双方没有任何分歧和障碍，原因是索马里社会信奉伊斯兰教，双方都有伊斯兰教背景。”

　　伊斯兰法文化的特点：

　　1、以信仰为指导原则

　　伊斯兰法文化不同于其它世俗法文化的首要特点，就是以信仰为指导。“真主独一”、“真主至高无上”、“末日审判”的信仰体现在宪法文化、民法文化和刑法文化等整个法文化之中。立法原则都是以宗教信仰为指导的，几乎每项法律条文的制定、执行都与信仰有关，都着眼于信仰的增强；而坚定的信仰又成为维护、加强伊斯兰法制的强大精神动力。

　　2、确认根本立法权在主，不在人，强调法制，遏制人治

　　一切世俗的法文化都无一例外地认为，法是人（无论是哪个阶级阶层）来制定的，体现了人的（尤其是统治阶级的）意志。无论是历史上的“朕即国家”、“皇权至上”式的专制的立法程序，还是近现代的议会制的民主的立法程序，立法的主体还是人，所不同的只是一个人或少数人立法还是多数人立法而已。而伊斯兰法文化却与众不同，明确确认真主的根本立法权，而否定了人的立法权（只给人以权宜性的、局部的、有条件的立法权如公议、类比等）。被认为是真主意志的体现的《古兰经》和《圣训》（伊斯兰学者认为《圣训》的言辞形式出自圣人之口，而含义却是天启的）成了伊斯兰法首要的和根本的立法依据（法源）。凡在《古兰经》和可靠的“圣训”中有明文规定的事物，任何人包括穆斯林统治者都不能擅自更改。首任哈里发艾布·伯克尔在其就职演说中说道：“众人啊！今天我被委以哈里发的重任，这并不意味着我优越于你们。如果我服从真主（的法律），你们就服从我；如果我违背真主（的法律），你们就没有服从我的义务……”作为先知的继承人，一国元首，上台之后他并没有说：谁违抗我的命令，谁就是犯上作乱，我将严惩不贷……之类的话，而是把自己置于法的制约之下。公民对自己的服从以自己对真主的法律的服从为条件，突出体现了法治精神。至于伊斯兰历史上和现实中出现的专制制度，虽说是既成事实，但不为严谨的伊斯兰学者所承认，古往今来，为反对专制统治而献出一切乃至生命者，不乏其人。

　　3、法与道德结合，二者一软一硬，取长补短，相辅相成，形成独特的社会规范和社会控制机制

　　中国传统法的精神与“性善论”的哲学基础相联系，因此不太重视法的作用，而特别重视道德的作用，人们普遍存在轻诉厌诉心理，对于许多事情（案子），总想“私了”，怕“打官司”，久而久之，为统治者所利用，成为专制统治的社会文化基础。西方法的精神则与“性恶论”的哲学倾向不无联系。古希腊以柏拉图为代表的人性恶思想在罗马时代就与基督教的原罪说相结合，一直成为西方文化，尤其是法文化根深蒂固的观念。因此西方人特别注重法的作用，把人与人之间（包括父子之间）的一切关系（政治关系、经济关系、两性关系）都严格置于契约之下，动辄打官司，认法不认人，只问合法与否，不问合理合情与否，轻道德轻人情。结果，导致“恶法亦法”的绝对法治观，一度为法西斯主义所利用，危害不言而喻。而伊斯兰法精神则与“天性无二论”（人的先天仅具自然属性，无所谓善恶，后天教育使之或向善或向恶发展）为基础。因此重视法律和道德的双重引导。法关注人的外在行为，约束人的外在行为，其作用是“矩行”治标，其特点是他律；道德直接向人的心灵呼唤，关注人的内心动机，内心愿望，其作用是“收心”治本，其特点是自律。二者相互渗透，相互补充，成为两种平行的社会控制手段。伊斯兰法把穆斯林的行为分为五种：1、必须履行的行为，履行者受奖，不履行者受罚；2、可嘉的行为，遵者受奖，违者无妨；3、准许的行为，行为人既不受奖，也不受罚；4、只受谴责不受惩罚的行为；5、禁止的行为，违者必受罚。很显然，这五条包含着法律规范和道德规范两个方面，第一、第二种属法律规范，违者必究、违者受罚；第三、四种属道德规范，行为人只奖不罚或不奖不罚，顶多受谴责，不过受谴责的行为也是危害他人、危害社会的行为。如果公民的道德意识、道德感很差，那么，人们将会想方设法钻法律的空子，缺德行为将会泛滥成灾，后果不堪设想。因此，只有法律与道德的结合，才能实现对社会的有效控制。

　　4、公法文化与私法文化结合

　　中国传统法律结构以刑法为主，法文化以公法文化为核心，尽管有一些民法规范，但它不是补偿性的，而是表现为惩罚性的，因此被称为民法的“刑法化”。这意味着国家使用强力来干涉一切私人事务和私人利益；而西方法律结构以民法为主，法文化以私法文化为核心。西方法在古代罗马和希腊时代就已表现出浓厚的私法特色。其法典大都以民法为主体。从《十二铜表法》发展到《国法大全》，从《萨列克法典》发展到《拿破仑法典》都是如此；而伊斯兰法的发展轨迹却与中西法不同，既有以刑法为核心的公法文化，也有民法传统和私法文化。这一点可以从上面“法文化主要内容”的介绍中清楚地看到，以信仰为指导，以宪法为基础，公法和私法结合，民法与刑法交叉，法渗透到个人生活与社会生活的各个领域。

　　5、非义务本位，也非权利本位，强调权利与义务的统一

　　纵观古今中外法文化的特质，最基本的有三种类型：义务本位法文化、权利本位法文化、权利与义务相统一的法文化。义务本位法文化是以个人义务的确定和强制履行为核心内容的法文化形态。中国古代和古印度等国家的法文化就属此种类型。中国古代的宗法制度，把社会成员按“大宗”、“小宗”自上而下排定次序，确定“名分”，规定了臣民对君主，“小宗”对“大宗”的义务。春秋战国时期的政治家管仲指出：“夫生法者君也；守法者臣也；法于法者民也。”（《管仲·任法篇》）。古印度的《摩奴法典》确认了种姓制度和法律权威。身份的差异导致了权利与义务的不对等。所有的身份关系中，一端是权利的享受者而另一端却是义务的承担者，权利的分配与身份等级成正比，而义务的分配与身份等级成反比。为了维系身份关系，尤其是保证社会主体对义务的履行，法律的主要职能就是发布和实施禁令。表现在法律制度中，刑法成为法律体系的主体，法律仅仅意味着对那些“该尽义务而未尽义务”的人的“杀戮禁诛”。这样的法律精神和思想意识外化为群体的行为趋向，就是善良的人们要远离法律，“无讼”、“无争”成为人们的基本行为选择。权利本位法文化是另一种与此相反的法文化形态，它以个人权利的取得保障和普遍实现为特征。西方近现代法律便属此类，在这种法文化里面，在权利与义务的关系中，权利始终是主词，这种文化结构，指导人们建立以政治权利、经济权利、文化教育权利、社会生活权利等为内容的权利体系。立法与执法的出发点与着眼点都在于维护个人的上述权利。人们的行为趋向都在于最大限度地利用法律（甚至钻法律的空子）来满足自己的利益和需要。与上述中国古代的人们“无讼”、“‘无争”的行为选择相反，动不动以法律为手段“打官司”，维护个人利益。“自由”、“人权”、“民主”等成为这种法文化哲学的基调。而伊斯兰法文化既不是义务本位的法文化，也不是权利本位的法文化，而是权利与义务相统一的法文化。无论从伊斯兰的宪法文化，还是从民法文化或刑法文化看，公民的权利与义务总是对等的。公民既有诸如生命权、财产权、经营权、名誉权、受教育权、劳动权等等权利，也有念、礼、斋、课、朝等宗教义务和纳税、济贫、服兵役、维护公共秩序等社会义务以及抚养子女。赡养父母等家庭义务。甚至按照先知穆罕默德的说法，一个人对自己的身体也有义务。他坚决反对人们整日沉湎于礼拜、祈祷、闭斋等宗教功修而损坏自己的身体，认为人的身体有休息的权利，还反对独身主义，提倡合法婚姻，要求人们对任何事情都做到不偏不倚，适可而止，不走极端。《古兰经》在谈到妇女时，也明确指出：“妇女依法享受权利、履行义务。”（2：228）总之，权利与义务在伊斯兰法文化中，正如一枚硬币的正反两面，始终统一。

　　6、强调自由与秩序、公平与效率的均衡

　　关于自由与秩序的关系，公平与效率孰轻孰重，历来是仁者见仁、智者见智，看法不一。西方古典经济学所关心的主要是国民财富的增长，主要采取自由放任经济政策，提倡自由竞争，认为只有在市场经济条件下的自由竞争才能带来效率。在公平与效率孰轻孰重的问题上，主张效率优先说。而中国传统文化则倾向于公平优先，效率次之。“均产相安”、“不患寡而患不均，不患贫而患不安”等集中反映了中国社会对待分配方式的心理状态。于是“等贵贱、均贫富”成了历代农民起义的目标和旗帜。对公平的向往成了对平均主义的追求。而伊斯兰法文化则持一种公平与效率的均衡观。一方面，伊斯兰法文化鼓励提高效率，把经济的增长摆在一个重要的地位上，它主张让那些精明能干的人经营管理财富，使财富不断增值。《古兰经》指出：“你们的财产是真主给你们用来维持生计的，你们不要把它交给愚人，你们当以财产的利润供给他们衣食。”（4：5）根据伊斯兰法理尽管每个人在人格上都是平等的，但每个人的天赋、能力却又千差万别，因此，承认在财富收入上的差别《古兰经》16：71）。但是，这种差别不应太大，贫富不应太悬殊。主张在富人财富中“有乞丐和贫民的权利”。（51：1）要求对贫富通过法律手段进行必要的调节。最终实现公平与效率的均衡统一。

　　7、稳定性与变化性相结合、原则性与灵活性相统一

　　伊斯兰法文化有稳定的一面，也有变化的一面。说它稳定，是因为伊斯兰法的根本法源《古兰经》和《圣训》是亘古不变的，其中的法律明文是不可更改的；说它变化是因为，社会在发展，时代在变迁，伊斯兰立法原则中有“公议”和“类比”这两种解决特定时空背景下的具体问题的办法，这就给人以一定的回旋余地和发挥创造性、主动性的机会，这就使得伊斯兰法文化永远处在不断充实，不断丰富的动态变化之中。使得伊斯兰法文化在稳定中求变化，在变化中求稳定。其原则性与灵活性也是如此。《古兰经》、《圣训》规定了法的指导思想、根本原则、基本框架，但是法是由人来执行的，也是为人服务的，人在执法、用法时，可以运用自己的智慧，考虑具体的时间、空间、人事、情势等综合因素，通权达变，在不违背总原则的前提下，酌情处理。第二任哈里发欧麦尔处理“偷盗案”即是原则性与灵活性相结合的典型例子。

　　（五）伯尔曼《法律与宗教》中的法律观

　　伯尔曼在他的《法律与宗教》中讲到，“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”，“我们发现，在所有的社会里，虽然是以极不相同的方式，法律都需要借助任关于神圣事物的观念，其目的的部分是为了使人具有为正义观念而献身的激情……古代中国也是如此，只是换了一种方式。那里，法律被看做是必要的邪恶，不过，它又辩证地与儒教的礼仪、修养及新儒家的祖先崇拜和皇帝崇拜有密切关系。在苏联，神圣观念与正义观念的相互依存也是事实，……在所有已知文化当中，都存在着法律价值与宗教价值的相互作用。”

　　（六）宗教法在现代法治社会中的地位与作用

　　最后讲一下宗教法在现代法治社会中的地位与作用。实际上，宗教构成了生活文化的基本组成部分，我们需要从长远的角度来建设文化制度，如果不考虑三大宗教的整体性，只从西方宗教的二元论出发，只能将世界看成就是对立的。其实，法律也是一种宗教，如宪法强调个人的自由和尊严，在佛教看来没有自由就无所谓尊严。我个人以为，如果要发挥宗教在调整社会关系中的积极作用，整体上看，大乘佛法的思想是人类走出思想和精神困境的最有价值的宗教法思想，人不能以自我为中心，过分强调个人权利，达到一定程度之后，整个社会就会分立。再有，大乘佛教展现的“绝对自由”思想，也是超越现代“人权”价值的，相对于人权保障理念来说，具有真正解放人、发展人的积极向上的精神推动力。

　　由于时间有限，就只能讲到这里，如果大家感兴趣咱们可以课后继续探讨，谢谢各位！




【作者简介】
莫纪宏，中国社会科学院法学系教授。