讼卦之“讼”辩正（下）

【出处】《法制与社会发展》2011年第5期
【摘要】目前学术界普遍存有对《周易》讼卦之“讼”的误读，这种误读甚至影响到了司法实践。事实上以历史语境言，“讼”从来源看具有必然的天理，从含义看具有丰富的法蕴而非仅指“诉讼”，从属性看则具有吉性而非为“终凶”，从深度看也绝无“无讼”之义。虽然历史上学术受政治影响是个不争的事实，但在构建和谐社会的今天，对讼卦之“讼”进行学术辩正仍有必要。
【关键词】周易；讼卦；诉讼；吉凶；无讼
【写作年份】2011年


【正文】

　　三、讼之吉凶问题

　　讨论一个卦的吉凶事实上是很不明智的，却必须这么做。说不明智，是因为万事万物千变万化，人世生活福祸相依，而作为代表社会生活万相的《周易》讼卦，虽然有一个大的基本方向，但也绝不可能是个完全的定数；说必须这么做，乃是为了澄清人们之于传统法律思想中的偏见，因一谈起讼卦，就会提到“凶”字，完全将“凶”看作讼卦之“代言人”，这位“代言人”的恶劣属性已严重影响到了人们的正常法律思维。

　　首先，从直觉上来看，抛开所有“无讼”的儒家观念，我们清空思维，完整地看一下讼卦的全部内容。通过对讼卦的《易经》本经全文观察，便不难发现这样的现象：整个卦七句话中只有一个“凶”字，却有着“五”个“吉”字。这一个“凶”字，出现在卦辞中连读为“终凶”；五个“吉”字，分别出现在卦辞中为“吉”，初六爻中“终吉”，六三爻中“终吉”，九四爻中“吉”，九五爻中“元吉”。宋冯椅《厚斋易学·卷七》亦曾辑有：“杨廷秀曰：讼之吉者四，[1]凶者一，利、不利者各一。曰吉、曰利，非劝讼、止讼也。”这是目前为止笔者所能看到对讼卦从计数方面称吉并论述的唯一古典文献。

　　其次，从逻辑上来看，虽然由前统计数据已得知，这个貌似具有重要权威的“终凶”二字已被笔者罢免到了配角的地位。如果将“终凶”理解为“讼则必凶”的话，那么逻辑通吗？争讼通常是当事人双方之事，争讼的“最终结果”一般是一方获“吉”，一方获“凶”。若按照“讼则终凶”的说法，最终怎么可能双方都是“凶”呢？所以将讼卦理解为“最终必然为凶”显然是欠妥的。可是，只破不立可能不足完论，如果需要给出一个“终凶”的解释的话，那就是“得理不饶人”的做法不值得提倡。争讼以言为主，在于辨理，明理则当知进退，理已明则至元吉，若理明而不止，便如“周易”精神所示的过了头，如同“亢龙有悔”，“终朝三褫之”亦所当然，自然是得不偿失，凶相已现了。正如《童溪易传·卷五》所说：“夫讼，所以求直吾情也。吾情之既直，则亦可以已矣。而复不已，则其于人也，岂惟挤之罪罟之地而后已？而吾之为德也，亦不得为吉德矣。故曰：终凶。”

　　其三，从象数占算上来看，连朱子也说过，“凡讼占者遇之，则利见大人，讼得其理而元吉矣”。只要有理，所缠讼事必然吉祥。当然，我们这里讨论的前提，也是自己先要占理，否则便是诬妄，何来《周易》之“讼”呢？《周易》之“讼”原本就是以“有孚”为前提的。所以从占断上来看，这也是个吉卦。而历来占断依据更多的便是各爻的占词吉凶，参考第一点所论，正所谓吉多凶少，在占算上的结论不论自明了。

　　其四，从《周易》的整体体系来看，走出讼卦一隅，从《周易》的整体上了解就能发现，讼卦卦辞最后四个字为“中吉终凶”，而“既济”卦的卦辞最后四个字为“初吉终乱”。不必细究，仅看一下就会明白二者是何等类似，如果有个“初吉”和“中吉”作为一生命运的选择，恐怕没有谁不会选最鼎盛时的中吉吧。这么说来讼卦的卦辞虽说未必能优于“既济”，但也该半斤八两吧。“既济”卦[2]是怎么一个卦呢？它是《周易》六十四卦中的第六十三卦，当卦序排到第六十三卦时，已象征着万事万物已经达到了一个大圆满、大融合，是《周易》至为完美的一卦，第六十四卦“未济”代表着周而得始的大循环，这一点在易学研究中早成铁案。“既济”卦阳居阳位，阴居阴位，君在君位，臣在臣位。在《周易》六十四卦中，作为惟一的一个每爻各在其位、最合卦理的极为完美的课例，通常都是讲解卦位时举例之必选。既然讼卦与“既济”不相上下，余论自可免也。[3]

　　其五，从《周易》各卦的卦主来看，可细究一下讼卦的卦主九五之爻。九五位极尊位，卦辞偏偏只有三个字：“讼元吉”，一个字也不浪费。“元吉”是什么意思呢？“元”本来就是“大”的意思，“元”又是“易”之四德之首，“元吉”是比“大吉”还更要吉利的吉亦为定论。又，按照高亨先生将卦爻辞内容分为四种即“记事”、“断占”、“取象”、“说事”等的说法，“元吉”属于断占之辞。在整个《周易》中，卦名（如“讼”）之后直接以断占之辞，全书中亦属罕见，而这种表述的方法通常也意味着对于整个卦进行吉凶的判定。所以说它的基调为吉，当无异议。

　　其六，从《周易》讼卦全部内容（六爻）来看，“初六”爻终吉自不必论，“九二”也仅仅是无眚，不但一点也不凶，而且还很顺利。自己在争讼中都失败了，居然连一点不良后果也不存在，这难道不是最好的结局吗？发展到“六三”、“九四”、“九五”都是吉，自不必论其内容。至于“上九”一爻，是该卦的最后一爻。想想代表君王的“乾”卦，其“上九”爻也只是“亢龙有悔”的道理，那么讼卦同样的上九“以讼受服”，自是有争讼过头之嫌。任何事如果过头都不会有好的结果，当然不会影响到整卦的吉凶了。正如亚里士多德所说：“如果他一意孤行，目无法律和正义，他就成为一切禽兽中最恶劣的禽兽。”

　　其七，从断句的歧义上略加补充。《周易》古经本无标点符号，后人断句时有了各自的理解。“卦辞”便是为一卦所定性，作为讼卦定性的“卦辞”，由于其间出现了“窒惕”这两字，实属卦中罕见的生僻词组，历来断句歧义多由此而起，导致对于吉凶的考量发生了偏差。[4]对讼卦之卦辞“讼有孚窒惕中吉终凶利见大人不利涉大川”有这么几种断句：1．最草率的断句通常是：“讼：有孚窒惕中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。”今人金景芳、吕绍纲著《周易全解》以此断句。[5]这种断句表面看无懈可击，其实是将“有孚”、“窒”、“惕”、“中”作为“吉”的修饰语以及对“吉”的限制条件，以为只有“有孚”、“窒”、“惕”、“中”四者俱备才可以称“吉”，否则便是“终凶”。这也是儒家以自己的立场为“讼”之“吉”大加限制，而为“讼”之“凶”大放厥词的来由。2．李鼎祚《周易集解》按插入注语的位置，可看出其断句为：“讼：有孚，窒惕中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。”乃将“吉”之修饰四语减之为三。3．陆德明《经典释文》引马融“有孚窒一句，惕中吉一句”，显然是断为“讼：有孚窒，惕中吉，终凶。利见大人，不利涉大川”。这样将“有孚窒”[6]作为“讼”的前提，“警惕、中道”作为“吉”的条件，解为“必有实情而抑塞不通，乃不得已而讼；复心惕而行以中，则吉”（《易经本义·卷一》）。使得“吉”的限制语由四个缩减为两个，为“吉”义大大减负。此种断句亦有将“惕中吉”解释为“警惕之中获吉”的，或解为“窒因有孚，‘中吉’缘于惕”，均更进一步将限制条件由四个缩减为一个了。4．王弼《周易注》注曰：“有信而见塞惧。”明显是以“有孚窒惕”为句，续以“中吉，终凶”。显然，“有孚”、“窒”、“惕”三词不再与“中”构成“吉”的限制语，而是将“中吉”与“终凶”相对应，“有孚”、“窒惕”二词构成讼卦的前提描述。这种解释，“吉”义的限制条件已全部舍弃了。然而按王注“然后可以获中吉”之语，疑似将“中吉”看成与“大吉”相对应的新词，后面又讲到“犹复不可终，中乃吉也”，方明确“中”之与“终”的对应之义。5．卜商《子夏易传》[7]解为“不中塞也，上健可惧也，直可申也，故中吉”，断句当为：“讼：有孚。窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。”其义以伊川程子之说为正：“讼之道，必有其孚实。中无其实，乃是诬妄，凶之道也。卦之中实，为有孚之象。讼者，与人争辨而待决于人，虽有孚，亦须窒塞未通。不窒则已明无讼矣。事既未辨，吉凶未可必也，故有畏惕。中吉，得中则吉也。终凶，终极其事则凶也。”《周易正义》、《御纂周易折中》等从之，笔者以为较为妥当。一则意义为正，二则与讼卦之覆卦“需”卦的卦辞句式相呼应，[8]三则也为“吉”义减负，真正使讼卦逃离了凶神恶煞的“魔爪”。

　　综上，可得出结论，讼卦是个吉卦当无疑义，故“讼”之属性并非当然为“凶”，而恰恰相反——为“吉”。

　　四、讼之无讼问题

　　“讼”之与无讼的关系，其密切程度似乎尽人皆知。然而，此处对讼与无讼的关系问题展开探析，却绝不是浪费笔墨，因为笔者以为，讼之与无讼，似乎并不像人们想象的那样存在着内在的对应关系。人们之所以认为二者有着同样的意义，那是受儒家思想在中国传统文化中的权威地位，尤其是儒家的“易传”与《周易》本经“合二为一”密不可分之后，在阅读传统典籍之时，我们会不由自主地以儒家的“无讼观”来看“易经”。

　　那么，当如何论证“易经”之“讼”与儒家所谈的“无讼”之“讼”是不是一回事呢？

　　首先，我们用归谬法[9]来逻辑推导一下。

　　《周易·序卦》中说：“饮食必有讼，故受之以‘讼’。”

　　《论语·颜渊》中说：“必也使无讼乎？”

　　大前提：只要饮水吃饭，就必然有“讼”存在。

　　小前提：必须“无讼”。

　　如果二者同时成立的话，那么就足以证明出这样一个结论：“必须不饮水吃饭。”

　　这样的结论显然是很可笑的。由此，我们已可以证明二者所谈的“讼”并不是一回事。

　　可是如果逻辑更加缜密的话，可能会说，这仍旧还不能完全证明讼卦之讼与“无讼”之讼有着不同。因为还有一种意外情形：那就是有一个人在说到“讼”的时候不小心说错了。的确，如果二者中有一条是假命题，那么根据这一真一假两个命题推出的结论的确很难保证其真假。可是，笔者很自信，完全可以证明这两个命题是真的，理由如下：前者来自儒家贤达的经典论文，千古奉为圭臬；后者出于儒家祖师孔丘本人之口，其于义理更不可能出问题。何况“讼”于儒家是一门大学问，属于思想体系中的关键环节。那么，同是儒家一脉相承，怎么可能会在这种作为儒家思想核心之一的大事大非问题上各执一词呢？这显然是没有道理的。至此可以完全证明，其结论只可能有一个，那就是两个人所说的“讼”，根本就不是一回事。

　　其次，抛开易混的一字多义现象，从当前已被国际上认可的最高成果的英译本来看，卦名“讼”通常译作“Sung”，也有译作“Song”的。其卦义译的最好的就是“conflict”。因为一阴一阳即是矛盾，通过讼卦的英文翻译可以看出，正是天向行水下注的“conflict”。但也有一种译法，叫作“contention”。前者代表冲突，后者代表争论。这只是笔者涉猎的参考资料所及。但有一点是很确定的，没人有译作“litigation”或者“lawsuit”，因为国外没有儒家这种环境的影响，尤其是看到一个同样的字时不会联想到它最世俗的意义，所以很能理智的看这个问题。而“无讼”的“讼”字其含义为“lawsuit”或“litigation”，即“诉讼”，“无讼”的译法也因之有两种，“non－lawsuit”或“non－liti-gation”。二者含义大相径庭，至此，二者含义不同自不待言。

　　既然如此，讼卦到底有没有儒家的“无讼”观呢？笔者经过粗浅的分析，觉得讼卦非但没有儒家的“无讼”观，甚至根本就是反对孔子的那种“无讼”观的，[10]“易传”解是“以中正也”，以卦辞解为“利见大人”，以彖辞解为“尚中正也”，以听讼其结果为元吉，那么听讼者的态度和立场是很明确的，显然能明辨是非，如果以“吾犹人也”随便乱“听”或者不“听”，大人焉见其“尚中正”之德？即使认真“听”了却又草率以断，不能妥当处理，又何以“利见大人”后有“元吉”之相，使当事人满意呢？显然，这根本与孔子的“听讼”观念相差过远。传统中国是“熟人社会”与西方不同，人们对讼事的厌烦可以理解，但是《周易》中却并无所谓的“无讼”观念，而是寄希望于当时的行政首长（也许还是行政司法合一）给人们以明确的交待和妥善的处理。

　　在此不妨附上宋代林栗《周易经传集解·卷三》对讼卦之论，权作补充可矣。“……以听于其上上之人，为之审其情伪而断曲直，然后强者不得以凌弱，众者不得以暴寡，老幼有飬茕独有收，然后生民之类日以生息，是故讼者圣人之所不能免也，自生民有欲因而讼作矣”；有讼而不得解，其后果很明显，“世之腐儒遂以讼为衰世之事，夫使民生而无欲，欲而不争，争而不灭，则所为立君臣，设官府，建礼义，辨名分，听民自得如猿狙麋鹿跳踯于山林，是圣人之罪也，君臣上下茍不可废，则又何恶为讼哉”。林栗在当时的社会条件下能有此卓识实在令人击节而赞。又论听讼曰，“上有刚明中正之君，然后下有公言退听之事，天下之人有所不平于其心而皆有所赴愬焉，然后王泽下流而无壅，民志上通而无滞，是故圣人有取于讼也”。此处虽以九五为君解卦，但所论听讼之重要性可见，“说者皆以讼为小人之事，终止则吉，终成则凶，夫民有所不得其平，然后讼以求直，既讼而无成，则曲直不分而乱人逞矣，何贵于明君在上而有所赴愬哉”。[11]最后总结道，“子曰，讼元吉以中正也；书曰，无偏无陂，遵王之义，无反无侧，王道正直，无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平平，九五之谓矣”，认为“十翼”为孔子所为以及大赞王道乃历史语境中的时代局限，但其对于听讼之主的品德以及听讼之重要性解的非常到位。如果都像孔子那样在听讼时伤叹“听讼吾犹人也”，岂非“听民自得如猿狙麋鹿跳踯于山林，是圣人之罪也”？像孔子这般如此重视礼教尊卑之人，又何以使“王泽下流而无壅，民志上通而无滞”呢？这进一步说明孔子所谓“听讼吾犹人也必也使无讼乎”的立场，是与《周易》讼卦含义背道而驰的。卦中根本没有“无讼”的说法。

　　五、结论

　　以上四个方面的论述，实质主要是针对传统社会特别是当代人们对《周易》讼卦进行有意无意的误读或错读而进行学理之辩正。在目前国家倡导尊重和发扬优秀传统文化的背景中，如何真正认知它们则是一个亟待解决的关键问题。虽然在历史的传承中，由于政治的影响，经典学术思想往往会不可避免地发生从原旨到异化的转变，[12]且这种转变本身也可能有其一定的合理性和积极性，但是如果这种异化已严重背离原义或与原义发生矛盾，乃至对社会实践产生较大冲击的时候，我们就需要考虑这种异化的负面作用，就有义务对异化进行辩正而清源了。

　　在关乎中国传统文化之源头的《周易》的思想传承中，“学术服务于政治”也已成为不争的事实。这除了本文涉及之将讼卦之“讼”定性为“凶”、定量为“诉讼”等外，还可突出表现在儒家渗透进了典型的“讼”的等级观念。[13]可以说，儒家特别是正统儒家者们已经给它赋予了太多的附加值，乃至于我们今人大多沉迷于其中而不自知，人云亦云，亦步亦趋。甚至从自己一己之利出发，借口一孔之见，或信口雌黄，或断章取义，或任意剪裁，根本就是没有严肃认真地对待这部博大精深的经典著作，颇有些游戏学术之虞，极不负责任。如果这些错读、误读仅仅停留在自说自话的所谓学术思想层面那也罢了，但事实上当代的法律实践已经深受其影响，这怎能不引人焦虑和痛心，又如何让我们这个时代肩负起挖掘和发扬优秀传统文化的重担？

　　笔者在对当代社会之普遍误读的辩析中，发现《周易》关于“讼”的思想真的是十分的广博、丰富和睿智，其中既有对“讼”的神圣，更有对“讼”的亲和；既有对“讼”的宽容理解，更有对“讼”的公正信仰……“讼”全然不是统治者及众多后学儒者眼中的“洪水猛兽”，也非今天为追求和谐社会而简单“扬调抑争”式的“法律图景”。讼卦之“讼”，经过二千余年的“层累地造成”的蒙尘，至今日这个高呼民主与法治的时代，也宜清洁一下“卫生”，还其“阳春白雪”之身了!




【作者简介】
方潇，苏州大学法学院副教授。段世雄，江苏省丹阳市司法局办公室副主任。


【注释】
[1]笔者对以上“吉者为四”有两种猜测。其一，似是计数错误。讼卦六爻中便有四个“吉”，卦辞中一“吉”，《彖》中一“吉”，“小象”中二“吉”，合计当为八“吉”；除去属于“易传”的《彖》与“小象”，本经原文中便有五“吉”。若再除去卦辞中一“吉”恰是四“吉”，但显然卦辞中的一“吉”不能除去。因为若再进一步去除卦辞中的计数，“凶”字便无出处，且“利”与“不利”俱将不存在。其二，疑《周易》原经文曾被篡改，原本仅四“吉”，篡改者动机不明。此猜测笔者亦有旁证，那便是马王堆帛书《周易》讼卦之六三爻无“终吉”二字，这样一来便少一“吉”；倘若长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《周易》乃是古本原文的话，那么“吉者为四”当计数无误。为《周易》原经增此“吉”字的缘由，也许是后世儒生校对古经时根据讼卦六三小象“食旧德，从上吉也”推论“食旧德”之后少一“吉”。以上仅是推测，无论正解是前者或后者均似无关宏旨。因为不管按“吉者为四”来算，还是按笔者所数的五个“吉”字统计，与一个“凶”字的计数和多寡悬殊，根本不会影响到论点的成立。
[2]“既济”卦上坎下离，六爻阴阳分布均衡皆得正位，故从卦象上看，它是阴阳变化所达到的最理想状态。东汉荀爽在其易学基本理论“乾坤升降说”的基础上提出了成“既济”的思想，如荀注《乾·文言》“云行雨施天下平也”时说，“乾升于坤曰云行，坤降于乾曰雨施，乾坤二卦成两‘既济’，阴阳和均而得其正，故天下平”。乾坤天地之吉亦缘于既济，由此可推想“既济”卦在周易中意味着什么。汉末三国时虞翻注经亦多以成“既济”之象而明其吉义，如注“终吉”之“家人”卦上九爻，“元吉”之“损”卦六五爻，“勿问元吉”之“益”卦九五爻等等，均以“既济”卦说明通达、成功、吉庆。
[3]笔者以为这里很值得我们沉思：对于大圆满的“既济”卦无论由历代任何易家解释，都不会去详说其“卦辞”最后的两个字“终乱”，而对于讼卦却都紧盯着其“卦辞”最后的两个字“终凶”大做文章，甚至以为讼卦全文只有“终凶”二字一般。这难道不能说明些什么吗？笔者又及，“既济”卦的“终乱”二字也有一种解释，那就是将“终乱”解释为“终止”其乱。可是，笔者在此很容易提出质疑的是：如果“终”是个动词“终止”而非时间状语，那么前面怎么会有“初”字？这本身就有违于中国古代的行文逻辑。如果非要将“终”字理解为动词“终止”、将“初”字理解为副词“起初”，那么在讼卦中不能都以同样的方法将“中吉”理解为“中间”吉、将“终凶”理解为“终止”掉这个凶呢？值得一提的是，台湾易学名家颜仕于讼卦有“终止其凶”一说，未见学界公认。
[4]此卦之难解，盖多因卦辞中的这个生僻词“窒惕”而起，关于该词，这里提三点。其一，郑玄注本此卦辞原文将“窒”写作“咥”，解释为“觉悔貌”，今人刘大钧等采之，亦有其合理之处，但整个卦义将全变，此非本文所论要旨，从略；其二，高亨《周易古经今注》中有“讼，卦名也。孚即俘字，有俘，谓军队虏得敌方之人员财物也。于省吾曰：‘窒惕，乃至易之叚字也。至，甚也。’”倘以高先生与于先生合而为一，则将“讼，有孚，窒惕”通假为“讼，有俘至易”，“孚”字擅自增加偏旁，“窒惕”擅自去除偏旁，从而成为“得到俘虏或财物很容易”，直似文字游戏，不予采纳；其三，马王堆汉墓帛书《周易》出土后，部分注家以帛书中的“洫宁”替换了“窒惕”二字，其代表人邓球柏解之为“田间的安静”，这种注法纯属个人观点，不能算是正解。此处举例的目的，就是表明此二字是引起本卦吉词歧义的要害所在。参见金景芳、吕绍纲：《周易全解》，吉林大学出版社1989年版，第78页。
[5]参见金景芳、吕绍纲：《周易全解》，吉林大学出版社1989年版，第78页。
[6]朱熹《周易本义》从之，解为“有孚而见窒，能惧而得中”。
[7]世传为春秋时卜子夏所著，说《易》之书中最古老者，《钦定四库全书·易类》以此书为首，提要注曰：“案说易之家，最古者莫若是书，其伪中生伪，至一至再而未已者，亦莫若是书。”真本已佚。
[8]“需”卦的卦辞为：“需：有孚，光亨，贞吉。利涉大川。”“需”卦在通行本居第5位，讼卦居第6位，通常认为讼卦乃是由“需”卦的卦符倒置而成。
[9]逻辑学认为，对一错误论题不直接否定，而是先假定其真，然后据此导出荒谬的结果，由结果的荒谬推出该论题的荒谬，这样间接地否定错误论题的论证手法就叫归谬法。
[10]当然，孔子的“无讼”观，未必就是后来儒家乃至今日人们常论的所谓“没有诉讼”或“消除诉讼”，孔子的本义或许是其他，如“消解纷争”，即对一个个纠纷案件进行有效的解决。事实上，后来儒家（主要是正统儒家以降）已将孔子给全面异化了，或增加了许多的附加值。关于孔子“无讼”观，笔者拟将另文详加探求。
[11]此处虽有明显的忠君思想，但不碍于读。试想，倘若不是处处以“明君在上”称之，这种超脱于时代的思想、与无讼相悖的道理，又怎么能在严格的四库馆审核中未被封禁而得以流传呢？
[12]比如一个典型的例子，就是先秦儒家思想到正统儒家思想的异化。
[13]如在“经传合一”下，《周易》随处可见“位不当也”，以及“未得位也”、“位正当也”、“正位也”、“未当位也”、“位当也”、“刚当位而应”、“久非其位”、“刚失位而不中”、“刚柔正而位当也”、“当位贞吉”、“当位实也”等关于“位”的极富感情色彩的描述，非常看重“位”的重要性。而此“位”字即体现了一种典型的等级思想。然而，在经传所有出现“位”字的82处中，有81处属于“易传”即所谓的“十翼”，而在“易经”中则仅出现一次，而且只是正常使用，没有任何感情色彩。因此，在“易经”本义中，原本实在没有这么重视等级差序问题的，而到了“经传合一”时代，等级观念被儒家通过解经方式不断注入，并形成官学，真正为统治阶层服务，从而也为争讼中的不平等打下了基础。如对讼卦九二爻与九四爻都是“不克讼”的原因，九二爻之“小象”说是“自下讼上患至掇也”，九四爻之“小象”说是“渝安贞不失也”。这显然是遵从了儒家的等级观念，将争讼之成败与其社会地位挂钩。诚如《周易程朱传义折衷·卷四》：“天下事财均则论势，势均则论理。……坎，乾之子也，虽有道理，如何敌得乾？如臣虽有道理，如何敌得君；子虽有道理，如何敢抗父？而长之则下不可以凌上，卑不可以逾尊，贱不可以敌贵。”