经济与社会(2)

发布日期：2003-12-04 文章来源：互联网

　　第一章　社会学基本概念

　　贰、社会行为概念

　　1、社会行为（包括不为或容忍）可能是以其他人过去的、当前的或未来的所期待的举止为取向（复仇从前的进攻、抵御当前的进攻、对未来进攻的防卫措施）。“其他人”可能是单个个人和熟人，或者人数不定的很多人和完全不认识的人（例如，“货币”意味着是一种交换的财富，行为者在交换时所以接受它，因为他的行为以这样的期望为取向，即为数众多的、然而不认识的和人数不定的其他人，将来在交换时乐意接受它）。

　　2、并非任何方式的行为-包括外在的行为-都是这里的确定意义上的“社会的”行为。如果它仅仅以期待客观物体的效用为取向，那么外在的行为就不是社会行为了。内心的态度也只有当它是以别人的举止为取向时，才是社会行为。比如，宗教行为如果是静身养性、孤寂的祈祷等等，也不是社会行为。（一个人的）经济行为也只有在同时考虑了第三者的举止时才是社会行为。由于谋求第三者尊重自己对经济产品的实际支配权力，很普遍地而且在形式上就已经是一种社会行为。在实质方面，例如因为也同时考虑在消费时第三者未来对产品的渴求和自己的“节俭”的方式也以此为取向，或者在生产时把第三者未来的渴求作为行为取向的基础等等，也是社会行为。

　　3、并非任何方式的人与人的接触都具有社会的性质，而是只有自己的举止在意向上以别人的举止为取向时才具有社会的性质。例如，两个骑自行车的人相撞，纯粹是一个事件，如同一个自然界的事件一样。但是，如果他们试图躲开对方，并在相撞之后谩骂、殴打或者平心静气地协商，这就是“社会行为”。

　　4、社会行为既不与a）若干人相同的行为相一致，也不与b）受其他人举止影响的任何行为相一致。a）如果在大街上有一大堆人在开始下雨时同时撑开雨伞，那么（一般情况下）一个人的行为并没有以另一个人的行为为取向，而是大家的行为都同样是以需要防备雨淋湿为取向。-b）众所周知，一个人的行为仅仅由于他处在一个地方狭窄拥挤在一起的“群众”中间，而受到强烈的影响（群众心理学研究的对象，比如勒邦（古斯塔夫。勒邦，1841-1931年，法国社会心理学家，以研究群众心理特殊性征著称）所撰写的那一类论文），是受群众制约的行为。分散的群众可能通过一种同时地或者逐渐地对个人（例如通过新闻的传播）产生作用的和很多人感觉到的举止，会群众性地制约着个人的举止。仅仅由于个人感觉到是“群众”的-部分的-事实，会使一些人产生某些特定的反应方式，使另一些人的某些特定的反应方式变得困难。因此一个特定的事件或者人的举止会引起极为不同的感觉：轻松愉快、愤怒、欢欣鼓舞、绝望和各种各样的激情，它们在单一的情况下，不会（或者不会这么容易）作为一种后果出现，-然而同时（至少在很多情况下），在个人的举止和他处于群众中间这一事实之间，并不存在一种意向的关系。一种这样的仅仅由于单纯受“群众”本身影响的事实，而在其过程中仅仅是反应性地引起或部分地引起的、不在意向上与此有牵涉的行为，在概念上并不是这里所确定的意义上的“社会行为”。当然这中间的区别是极为模糊的。因为不仅比如在煽动时，而且往往也在听众本身，可能同时存在着与“群众”这一事实之间的一种程度上大小不同的和程度上可以作不同阐释的意向关系。

　　此外，纯粹“模仿”他人的行为（G.塔尔德（让。加勃里尔。塔尔德，1843-1902年，法国社会学家）很有道理地对模仿的意义予以重视），如果仅仅是反应性的，不发生自己的行为以别人的行为为取向，那么在概念上也不特别地是“社会行为”。界限是这样模糊，要区分往往显得几乎不可能。如果有人曾经看到别人有一种他感觉是很适当的安排，现在他自己也作这样的安排，仅仅这个事实也不是我们所指的意义上的社会行为。这种行为并没有以他人的举止为取向，而是通过观察这种举止，行为者认识到了某些特定的客观机会，并以这种机会为取向。他的行为是因果性的，而不是意向性的，不是由他人的行为决定的。相反，例如他人的行为被模仿的话，因为它“时髦”，被看作是传统也好，楷模也好，或者被看作等级的“优越感”也好，或者出自类似的原因也好，那么这里就存在着或者与被模仿者或第三者或两者兼而有之的举止的意向相关性。其间当然有此过渡阶段。这两种情况即群众的制约和模仿的界限是模糊的，是社会行为的边缘情况，它们还往往比如说在传统行为（见第2节）中遇到。在这些以及其他一些情况下，界限模糊的原因在于，以他人的举止为取向和自己行为的意向绝不是总能明确确定的，或者哪怕仅仅是被意识到，更不用说是充分地被意识到了。因此，纯粹的“影响”和意向的“取向”并非总能有把握地区分开来。不过，在概念上它们必须加以区分，虽然不言而喻，至少仅仅是“反应性的”模仿同那些表现真正意义上的“社会行为”的模仿具有同样的社会学的深远意义。社会学绝不仅仅与“社会行为”有关系，而是社会行为（对于社会学在这里所采用的方式来说），仅仅是它的核心的事实，作为它是一门科学这个重要事实来说，应该是根本性的。然而，这绝不是以此说明，同其他事实相比，这个[事实]更具有重要性。

　　（2）

　　如同任何行为一样，社会行为也可以由下列情况来决定：

　　①目的合乎理性的，即通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为“条件”或者作为“手段”，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的；

　　②价值合乎理性的，即通过有意识地对一个特定的举止的-伦理的、美学的、宗教的或作任何其他的阐释的-无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就；③情绪的，尤其是感情的，即由现时的情绪或感情状况；④传统的，由约定俗成的习惯。

　　1、严格的传统举止-正如纯粹的反应性模仿一样（见前一节）-完全处于边缘状态，而且往往是超然于可以称之为“意向性”取向的行为之外，因为它往往是一种对于习以为常的、刺激的、迟钝的、在约定俗成的态度方向上进行的反应。大量约定俗成的日常行为都接近这种类型，它不仅作为边缘状况属于系统学，而且也还因为可以有意识地在不同程度上和不同意义上与习以为常的事物相关联（关于这一点以后论述）：在这种情况下，这个类型接近第2种的类型。

　　2、严格的情绪的举止，同样也处于边缘状况，而且往往超然于有意识地以“意向”为取向行为之外。它可以是一种对日常生活之外的刺激毫无阻碍的反应。如果为情绪制约的行为以有意识的发泄感情的形式出现，那便是一种升华：它在大多数情况下（并非总是）已经处于通往“价值理性化”或者目的行为、或者二者兼而有之的道路上。

　　3、行为的情绪和价值合乎理性的取向，通过有意识地突出行为的最后基准点和通过在行为过程中始终如一地、有计划地以此为取向加以区别。此外，它们具有共同的特点：对于它们来说，行为的意向不在于行为之外是否能有所成就，而在于某种特定方式的行为本身。倘若谁在满足现时的报复、现时的享受、现时的献身、现时默祷天堂幸福的需要，或者排遣现时情绪（不管是粗暴方式的，或者是细微方式的）的需要，他的行为就是情绪行为。谁要是无视可以预见的后果，他的行为服务于他对义务、尊严、美、宗教训示、孝顺、或者某一件“事”的重要性的信念，不管什么形式的，他坚信必须这样做，这就是纯粹的价值合乎理性的行为。价值合乎理性的行为（在我们的术语的意义上），总是一种根据行为者认为是向自己提出的“戒律”或“要求”而发生的行为。只要在这一点上人的行为以这样一些要求为取向，-仅仅总是情况大小十分不同的，往往是微不足道-我们就想称之为价值合乎理性的。正如将要表明的那样，它具有重大意义，足以把它作为特殊类型加以强调，虽然这里并无试图给行为类型作个一览无余的分类。

　　4、谁若根据目的、手段和附带后果来作他的行为的取向，而且同时既把手段与目的，也把目的与附带后果，以及最后把各种可能的目的相比较，作出合乎理性的权衡，这就是目的合乎理性的行为：也就是说，既不是情绪的（尤其不是感情的），也不是传统的。在相互竞争和冲突的目的和后果之间作决定，又可以是以合乎理性为取向的：这时，行为只有在手段上是目的合乎理性的；或者行为者把相互竞争和相互冲突的目的，不以“戒律”和“要求”作价值合乎理性的取向，干脆作为业已存在的主观需要的冲动，纳入经过他有意识权衡的轻重缓急的刻度表上，并让他的行为以此为取向，使种种目的按这个顺序尽可能地都得到满足（“边缘效应”原则）。因此，行为的价值合乎理性的取向，可能与目的合乎理性的取向处于形形色色的不同的关系中。然而，从目的合乎理性的立场出发，价值合乎理性总是非理性的，而且它越是把行为以之为取向的价值上升为绝对的价值，它就越是非理性的，因为对它来说，越是无条件地仅仅考虑行为的固有价值（纯粹的思想意识、美、绝对的善、绝对的义务），它就越不顾行为的后果。但是，行为的绝对的目的合乎理性，也仅仅是一个基本上是假设出来的边缘情况。

　　5、行为，尤其是社会行为，仅仅以一种方式或者另一种方式为取向，是极为罕见的。同样，行为取向的这些方式当然绝没有包罗行为取向方式的全部分类，而是为社会学目的而创造的、概念上是纯粹的类型，现实的行为或多或少地接近它们，或者从它们当中产生的-还更经常一些-混合类型的。只有成果才能表明它们对于我们是适宜。

　　（3）

　　社会“关系”应该是一种根据行为的意向内容相互调节的、并以此为取向的若干人的举止。因此，社会关系毫无例外地仅仅存在于发生在其（意向）方式可以标明的社会行为的机会之中，而首先不管这种机会建立在什么之上。

　　1、也就是说，双方行为间相互关系的最低程度应该是概念的标志。内容可能有千差万别：斗争、敌对、性爱、友谊、孝顺、市场交换、“履行”或者“绕开”或者“破坏”一项协议：经济的、性爱的或其他的“竞争”；等级的或者民族的或者阶级的共同体（如果后面这些事实存在的情况除了纯粹的共性外，还产生“社会行为”话，-关于这个问题以后论述）。因此，概念丝毫不说明是否存在着行为者们的“团结一致”或者恰恰相反。

　　2、这里所谈及的总是在单一情况下真正地或一般地，或者在假设为“纯粹的”类型中，参加者所认为的、经验的意向内容，永远不是规范上“正确的”或者形而上学上“真正的”意向。即使所涉及的是所谓的“社会机构”，如“国家”、“教会”、“生产合作社”、“婚姻”等等，社会关系也毫无例外地仅仅存在于已经发生过、正在发生着或者将要发生一种根据行为意向其方式可以标明的相互调节的行为的机会之中。这一点必须永远支持，以免想对这些概念作“实质性的”理解。例如，一旦以意向为取向的社会行为按某些特定方式进行的机会消失，从社会学的角度看，“国家”就不再“存在”了。这种机会可能是很大的，也可能是越来越小的。在它实际上（估计地）曾经存在过或现时存在着的意向和程度上，有关的社会关系也曾经存在过或现时存在着。一般地说，不可能有另外更为清楚的意向，与比如说某一个特定的国家还“存在”或不再“存在”的说法相联系着。

　　3、这绝不是说，相互调节的行为的参加者在单一情况下对社会关系给予相同的意向内容，或者在意向上与对方的态度相适应，在内心上适应他，即在这个意义上存在着“相互性”。“友谊”、“爱情”、“孝顺”、“信守协约”、“民族共同感”，从一方可能会遇到对方完全不同的态度。于是恰恰是参加者们把不同的意向与他们的行为联系在一起：在这一点上，社会关系从双方的观点出发，客观上是“单方面的”。然而，当行为者（也许完全错误地或者部分错误地）以对方的某种特定的对待他（行为者）的态度为前提，并且以这些期待作为他自己行为的取向，这对行为的过程和关系的形成可能具有后果，而且大多数也会[具有]后果，在这一点上，社会关系也是相互关联的。自然，当意向内容-根据参加者中的每一个人的一般的期望-相互“适应”，也就是说，比如孩子的态度与父亲的态度相比较至少是接近的，如同父亲（在单一的情况，或一般的情况或典型的情况下）所期望的那样，只有在这一点上，社会关系在客观上是“双方面的”。社会关系完全和彻底建立在意向上互相适应的态度上，在现实中只是一种边缘情况。然而，按照我们的术语，只有当社会关系的后果是在实际上缺少双方行为的相互适应的相关性时，缺少“双方性”，才会排除“社会关系”的存在。在这里如同一般的现实中一样，一般都有形形色色的过渡方式。

　　4、一种社会关系可能是十分短暂的性质，然而也可能具有持久的性质，也就是说，可以这样安排，让一种意向上相适应的（亦即对此适用的和据此所期望的）举止的持续重复的机会存在着。只有这种机会的存在-即一种意向适应的社会行为发生，除此以外不会有任何事情发生的或大或小的可然率的存在-才意味着社会关系的“存在”，为了避免错误的观念，这一点目前必须总是坚持住。因此，一种“友谊”或一个“国家”存在着或曾经存在过，不多不少仅仅意味着，我们（观察者们）判断，存在着或存在过一种机会：根据特定的人们的特定方式的态度，依照一般所认为的意向，采取可以标明的方式，产生行为，此外没有任何别的事情发生（参阅2的末尾）。因此，特定意义上的法律原则（在法律意义上）或者适用，或者不适用，一种法律关系或者存在，或者不存在，这种对于法学观察不可避免的非此即彼，对于社会学来说是不适用的。

　　5、一种社会关系的意向内容可能有变化：-例如由于团结一致而形成的政治关系会变为利害冲突。在这种情况下，是否可以说已经建立一种“新的”关系，或者继续存在的旧关系获得一种新的“意向内容”，这只不过是一个术语是否恰当的问题和[在]变化中持续的程度问题。意向内容也有一部分是长期持续的，有一部分是可以变化的。

　　6、使一种社会关系长久持续下去的意向内容，可以“用原则”进行表达，参加者们期望合作者、或合作者们一般地或者在意向上接近地遵守这些原则，他们方面也（一般地和接近地）以这些原则作为自己行为的取向。按其普遍特点来说，有关的行为越是以理性为取向-目的越是合乎理性或价值越是合乎理性-，情况就越是这样。在一种性爱关系或者一般的情绪（例如孝顺）关系中，要合乎理性地表达所认为的意向内容的可能性，当然远比例如在一种商业合同关系中为小。

　　7、一种社会关系的意向，内容可以通过相互许诺达成一致。这意味着，有关的参加者们对他们未来的举止（相互之间的也好，其他方面的也好）作出承诺。于是每一个参加者-只要他合乎理性地考虑-一般都首先（把握程度不一样地）期待，对方会以他（行为者）自己所理解的协议的意向作为他的行为的取向。他把自己的行为，部分是目的合乎理性地（根据意向上“实诚”多寡而定）以这种期望为取向，部分是合乎理性地以他那方面也要按照他所认为的意向，“遵守”已经达成的协议的“义务”为取向。在这里先谈这么多。此外请参阅第（9）节和第（13）节。

　　（4）

　　在社会行为之内，或可以观察到实际的规律性，亦即在相同的行为者中相同类型的、所认为的意向上重复出现的或者（也可能同时）在众多的行为者传播开来的行为过程。社会学研究行为过程的这些类型，这同历史学相反，历史研究重要的、即命运攸关的各种相互关系的因果归纳。

　　一种调节社会行为规律性的实际存在的机会应该称之为习惯。如果并且只要这种规律性存在的机会仅仅由于事实上的实践而在一定范围内的人当中存在。要是事实上的实践是建立在长期约定俗成的基础之上，那么习惯就应该称之为习俗。相反，它应该被称之为“受利害关系所制约”（“利益制约的”），如果和一旦它们的经验存在的机会仅仅受到各个人的行为以同样的期望作为纯粹的目的合乎理性的取向所制约。

　　1、“时尚”也属于习惯。与“习俗”相反，“时尚”应该称之为习惯，如果（恰恰与习俗相反）有关举止新颖的事实是行为以之为取向的源泉的话。它的位置在“惯例”这个邻居的附近，因为它（在多数情况下）像惯例一样渊源于等级的威望的利益。在这里对它不再作更详细的论述。

　　2、与“惯例”和“法”相反，对于我们来说，“习俗”是一种外在方面没有保障的规则，行为者自愿地事实上遵守它，不管是干脆出于“毫无思考”也好，或者出于“方便”也好，或者不管出于什么原因，而且他可以期待这个范围内的其他成员由于这些原因也很可能会遵守它。因此，习俗在这处意义上并不是什么“适用的”：谁也没有“要求”他要一起遵守它。当然，从这里过渡到适用的惯例和法，其界限是极为模糊的。实际遗传下来的东西到处都曾是适用的东西之鼻祖。我们在早晨按照大致可以表明的方式进早餐，这是今天的“习俗”；但是对此并不存在着任何一种“约束”（旅馆的房客除外）；而它从前并非总是习俗。相反，衣着的形式，哪怕它是由“习俗”所产生的，今天在很大的范围内不仅是习俗，而且是惯例了。关于习惯和习俗，耶林格（鲁道夫。冯。耶林格，1818-1892年，德国法学家）的《法的目的》（第2卷）中有关章节今天还值得一读。同时参阅P.厄尔特曼的《法制与交际习俗》（1914年版），以及E.魏格林的最新论著：《习俗、法律、道德》，1919年版（在这里与笔者一致，反对施塔姆勒的观点）。

　　3、社会行为过程的无数十分引人注目的规律性，尤其（然而不仅仅）是经济行为的规律性，绝不是建立在经某一种被认为“适用的”准则为取向的基础之上的，但是也不是建立在习俗之上，而是仅仅建立在这种事实之上：即参加者的社会行为的方式，从事物的本质上讲，一般最符合他们的正常的、主观估计的利益，他们以这种主观的看法和认识作为他们的行为的取向：比如在“自由”市场上价格形成的规律性。市场的有关参加者正是把他们的举止作为“手段”，以自己典型的、主观的经济利益作为“目的”，把他们怀着对对方举止的典型期望作为达到目的的“条件”，并使他们的举止以这种目的和期望为取向。由于他们这样行动，而且他们的行为越是严格地让目的合乎理性，就越是对既定的情况作出相似的反应，因而就产生行为和态度的相同性、规律性和持续性。它们往往比把在一定范围内的人实际上认为“有约束力的”准则和义务作为行为的取向更加稳定。以赤裸裸的自己和他人的利害关系为取向引起的作用，与那些企图通过规范化-而且往往徒劳无益-实施强制的准则和义务相比有着异曲同工之妙，这种现象尤其在经济领域里引起极大的注意：-它恰恰是国民经济学作为一门科学产生的源泉之一。然而，它在行为的一切领域里都是类似适用的。它在他们的意识里和内心的无拘无束方面，与任何形式在内心上要受制于服从纯粹的约定俗成的“习俗”，以及另一方面献身于价值合乎理性的信仰的准则，构成极端的对立。行为“理性化”的一个重要的因素，是用有计划地适应利害关系去取代内心服从约定俗成的习俗。诚然，这个过程并未完全囊括行为“理性化”的整个概念。因为除此以外，行为“理性化”有可能积极地沿着有意识的价值理性化的方向进行，然而也可能消极地除了牺牲习俗外，也牺牲情绪的行为，最后也可能有利于一种无价值信仰的、纯粹目的合乎理性的、牺牲情绪的行为，最后也可能有利于一种无价值信仰的、纯粹目的合乎理性的、牺牲受价值合乎理性约束的行为。行为“理性化”概念的这种这种含义多样性我们还要经常研究。（关于概念在结尾！）

　　4、（纯粹的）习俗的稳定性基本上建立在这样的基础上：谁要是不以它为行为的取向，他的行为的取向-没有“预计”到别人-，惹得他们的反对，或者得到一种他本来不想得到的和没有预见到的效果，因而就有损害自己利益的危险。

　　（5）

　　行为，尤其是社会行为，而且特别是一种社会关系，可能以参加者的一种合法制度存在的观念为取向。这种事情真正发生的机会应该称之为有关制度的“适用”。

　　1、因此对于我们来说，一种制度的“适用”，其含义应该超出仅仅受习俗或利害关系所制约的社会行为的规律性。如果家具搬迁公司不时作搬迁时间广告，那么这一规律是由“利害关系”所制约的：如果一个小商贩在每月或每周的固定日子里去拜访固定的顾客，那么这或者是习以为常的习俗，或者同样是他的利害关系的产物（在他的经营区域内巡回做买卖）：但是，如果一个官员每天在固定的时间里出现在办公室里，这（也是，然而）不仅仅由习以为常的习惯（习俗）和（也是，然而）不仅仅由他可以随意决定照办与否的自己的利害关系所制约，而且（一般地也是）由制度（职务规章）的适用作为戒律所制约，一旦违反不仅带来不利，而且-正常的情况下-在价值合乎理性方面（尽管其影响程度极为不同）也为他的“责任感”所断然唾弃。

　　2、a）只有当行为（一般地和接近地）以可以标明的“准则”为取向，我们才想把一种社会关系的意向内容称之为一种“制度”；b）只有当这种以那些准则为实际取向至少也（即在实际上具有重要性的程度上）因此而发生，因为它们在某一种程度上被看作对于行为是适用的：有约束力的或榜样的，我们才想说这个制度的“适用”。实际上，在参加者身上，行为以一种制度为取向自然出自种种不同的动机。然而，除了其他的动机外，至少行为者的一部分也认为制度是榜样，或者是有约束力的和应该适用的，这一情况当然增加行为以它为取向的机会，而且往往达到十分重要的程度。一种仅仅出自目的合乎理性的动机而被遵守的制度，一般来说，比那些仅仅依照习俗，即举止的习以为常，而发生的以习俗为取向行为远为不稳定：大家最为常见的内心态度的形式。但是，它还是比一种以榜样的、或有约束力的-我们想说-“合法”的威望出现的取向不稳定得多。诚然，在现实中，从在动机上单纯传统地或者单纯目的合乎理性地以一种制度为取向，过渡到对合法的信念上，其界限是极为模糊的。

　　3、人们不仅可以通过“遵循”一种制度的（一般所理解的）意向，使他们的行为以这种制度的适用为“取向”。在“绕过”或者“违反”它的（一般所理解的）意向情况下，它的在某种规模上存在的适用的机会（作为有约束力的准则），也可以发挥作用，首先是纯粹目的合乎理性的。小偷以刑法的“适用”作为他的行为的取向，因为他要掩盖他的行为。在一定范围内的人里面，制度的“适用”正好表现在他不得不掩盖他触犯的刑法。然而，撇开这个边缘情况不谈，违反制度往往局限在无数或多或少的局部的角犯，或者在不同程度上认为是善意的，装着是合法的；或者实际上关于制度的意向种种不同的观点相互并存，这时-对于社会学来说-每一种观点在它决定着实际的举止这个范围内都是“适用”的。承认在同一范围内的人里面不同的、相互矛盾的制度同时并存适用，不会给社会学造成任何困难。因为甚至个人也会以相互龃龉的制度作为他的行为的取向。不仅像日常所发生的那样循序渐进的，而也可以通过相同的行动，谁要是进行决斗，他的行为就以荣誉的习俗为取向，但是他要掩饰这种行为，或者相反，诉诸法庭，以刑法法典为取向。诚然，如果绕过或者违反一种制度的“一般认为的”意向变成为常规，那么制度的“适用”就仅仅所剩有限，或者最后根本不再存在。因此，与法学（根据其不可避免的目的）不同，对于社会学来说，一个特定的制度的适用与不适用之间，并不存在着绝对的二者必居其一的情况，而是存在着两者之间的模糊的过渡。而且如上所述，相互矛盾的制度互相并存，都可“适用”-这就是说，倘若存在着行为在实际上以它为取向的机会，那么每一个都在这规模上适用。

　　文献专家们将会回忆起R.施塔姆勒关于“制度”的概念所起的作用，我在提示（见前面[原文]第1页）里所引用的他的著作-如同他的所有的论著一样-无疑写得十分出色，然而有些基本错误，并灾难性地区性引起一些问题的混乱（同时参阅同样在那里引用的我们-由于厌恶所引起的混乱可惜在形式上显得有点尖锐的-批评）。在施塔姆勒那里，不仅经验的适用和准则的适用皂白不分，而且还错误地认为，社会行为不仅仅以“制度”为取向；然而首先是在逻辑上完全错误地把制度变为社会行为的形式，然后置之于一种近似“内容”的作用，正如在认识论意义上“形式”所起的作用一样（更不用说其他的错误）。实际上，比如（主要是）经济的行为（见第2章），同（想象中的）需要相比，以满足需求的某些特定的可资拥有的产品的缺乏之观念，以及以对同样这些产品感兴趣的第三者当前的和未来预见中的行为作为取向。但是除此之外，在选择他的“经济”措施时，当然同时还以行为者视之为“适用的”法律和惯例的那些“制度”为取向，也就是说，他从这些制度里了解到，一旦违反它们，第三者的某种特定的反应将会出现。施塔姆勒把这个极为简单的事实搞成无可救药地混乱，尤其是他声称，要在概念上说明“制度”和现实行为之间的因果关系是不可能的。是的，在制度的法律-教义的、准则的适用与一个经验的事件的过程之间，确实不存在因果关系，而仅仅存在着这样一个问题：经验的事件在法律上受到（正确解释的）制度所“触及”吗？亦即制度（在准则方面）对它应该适用吗？如果问题是肯定的，那么制度作为对在准则方面应该适用的观念为取向的机会与经济行为之间，（同样地）存在着一种非常一般意义上的因果关系。但是，对于社会学来说，正好仅仅以这种观念为取向的那种机会“是”适用的制度。

　　（6）

　　一个制度的合法性可通过下述情况得到保证：

　　一、纯粹内在的，即

　　1、纯粹情绪的：通过感情的奉献；

　　2、价值合乎理性的：通过信仰的绝对适用作为最后物、负有义务的价值（习俗的、美学的或其他的价值）的表现；

　　3宗教的：通过信仰对救赎物的占有取决于对制度的遵守。

　　二、也（或者仅仅）通过期望出现特别的外在的结果，即通过利害关系；然而也通过特别形式的期望。

　　一种制度应该称之为：

　　a）惯例，如果在偏离它时，在可以标明的一定范围内的人当中，会遇到某种（比较）普遍的和在实际上可感受到的指责，在外在方面，它的适用有这种机会保证的话；

　　b）法律，如果在外在方面，它的适用能通过（有形的和心理的）强制机会保证的话，即通过一个专门为此设立的班子采取行动强制遵守，或者在违反时加以惩罚，实现这种强制。

　　关于惯例，请同时参阅耶林格的前引书、魏格林的前引书和F.滕尼斯的《习俗》（1909年版）。

　　1、惯例应该称之为在一定范围内的人当中被作为“适用”而赞同的、并且通过对它的偏离进行指责而得到保证的“习俗”。与法（在这里应用的词义上）相反，这里没有专门为了强制而设立的人的班子。如果说施塔姆勒想用绝对“自愿”的服从来说明惯例与法的区别，那么这与一般的习惯用语并不一致，而且对他自己所举的例子也不中肯。遵守惯例（在一般词义上）-诸如一般的问候、合乎礼貌的衣着、交际的形式和内容方面的某些限制-个人确确实实感到是作为一种约束或楷模，“强求”于他的，而绝不是-像他用特定的方式准备饭菜这种纯粹的“习俗”-自由的。违反惯例（“等级习俗”）往往由于等级成员进行社会抵制的极为有效的和敏感的后果，而受到比起某种法律强制更为严厉的制裁。这里所缺乏的仅仅是特别设立的人的班子（在我们这里：法官、检察官、行政官员、死刑执行官等等），他们采取专门行为，以保证人们的遵守。然而，其过渡形式是模糊的。制度的惯例保证过渡到法律保证的边缘情况，是应用正式的、威胁的和有组织的抵制。这种抵制，按我们的术语，可以说已经是一种法律制裁手段。除了通过单纯的指责外，惯例还受到其他手段（如在举止违反惯例时运用家法）的保护，在这里我们对此不感兴趣。因为关键是：正是个人根据惯例的指责，应用这种（往往很严厉的）强制手段，而不是专门为此准备着一个人的班子。

　　2、我们认为，“法”这个概念（它用于其他目的时完全可以另作界说），有一个强制班子的存在是决定性的。当然，这种班子绝不能与我们今天所习惯的东西同日而语。尤其是不必一定要有一个“法官的”主管机关。宗族（在报复血债和武力自卫时）也是这样一种班子，如果某种方式的制度在实际上适用于它的反应方式的话。诚然，这种情况是在我们恰恰还能称之为“法律强制”的极端的边缘上。众所周知，“国际法”作为“法”的性质一再受否定，因为缺乏一个跨国家的强制权力。对于这里（有的放矢而）选用的术语来说，一种制度如果实际上在外在方面仅仅通过期望会引起指责和被损害者的报复，即通过惯例和利害关系来保证，而没有一个人的班子存在，其行为专门旨在使人遵守制度，就不能称之为“法”。但是，对于法学术语来说，很可能正是相反的东西是适用的。强制的手段是无关紧要的。在某些教派里，“兄弟般的告诫”往往作为对犯有罪过的人所采取的温和强制的初步手段-如果通过规则制度化并由一个人的班子实施的话-，也属于这个范畴。同样的，比如对社会风气的斥责，作为保证举止符合“习俗的”准则也是如此。也就是说，通过真正教会的管束手段才有心理的强制。因此，完全相同地有僧侣制度或政治制度保障的、或者通过团体章程、或者家族权威、或者生产合作社和联合会保障的“法”。按照这个概念的界说，一个“大学生社团”的守则也是作为“法”而适用的。不言而喻，《德国民事诉讼法》第2节第888条的案例（无法执行的权利）也属于这个范畴。“不成文法”和“不能起诉的债务”是法律语言形式，其中间接地表示了应用强制的限制或条件。就这一点而言，强行规定的“交际习俗”也是法（《德国民法法典》第157条和第242条）。关于“好习俗”（=值得赞许的，因而也是法律所认可的习俗）的概述，请参阅马克斯。吕麦林（1861-1931年，德国法学家）的论文，载《献给台奥尔多。赫林（1884-1964，德国哲学家）的施瓦奔家乡礼品》（1918年版）。

　　3、并非任何一种适用的制度都必然具有普遍的和抽象的性质。例如，一个具体案例的适用的“法律原则”和“法律决定”，从前绝不是在任何情况下都是分开的，而我们今天则把这视为正常的了。因此，一种“制度”也可能仅仅作为一个具体情况的制度出现。所有这一切的进一步论述都属于法律社会学。我们净首先在没有另作界说的地方，有的放矢地用现代的关于法律原则和法律决定的观念进行研究。

　　4、“外在方面”得到保证的制度，也可能除此之外还得到“内在方面”的保证。法、惯例和“伦理”之间的关系，对于社会学来说没有任何问题。在它看来，“伦理的”尺度就是这样一种尺子，用它衡量人的价值合乎理性的信仰的特殊方式，作为衡量“好习俗”这个评价所要求的人的行为的准则，正如“美好”这个评价所要求的行为要因此而用美学尺度来衡量一样。在这个意义上的伦理的准则观念可能对行为具有很深刻的影响，然而却缺乏任何外在的保证。如果违反它们而不大触及的话，往往发生后一种情况。另一方面，它们往往得到宗教方面的保证，即通过对违反的指责和抵制，或者也还可能在法律方面给予保证，即通过刑法的或者警察的反应，或者通过令其承担民法的后果。任何在实际上-在社会学意义上-“适用的”伦理，往往在很大程度上通过对它的违反进行指责的机会加以保证，亦即从惯例上得到保证。然而另一方面，并非（至少并非必然地）所有在惯例上或法律上得到保证的制度都应该具备伦理准则的性质。法律的制度-常常是纯粹合乎理性制订规章的制度-，从整个来说，还远比惯例的制度更少具有伦理准则的性质。在人们中间传播的一种适用的观念，是否可以视为属于“伦理”的领域或者不是（[于是]可以说是“纯粹的”惯例或者“纯粹的”法律准则），对于经验的社会学来说不可能有别的作为，只能根据“伦理的”那个在有关的人的范围内实际上曾经适用或者仍然适用的概念来决定。因此，对于社会学来说，这个问题不能作出一般的论断。

　　（7）

　　合法的适用可能由行为者们归功于一种制度：

　　a）基于传统：过去一直存在着的事物的适用；

　　b）基于情绪的（尤其是感情的）信仰：新的启示或榜样的适用；

　　c）基于价值合乎理性的信仰：被视为绝对有效的推断的适用；

　　d）基于现行的章程，对其合法性的信仰。

　　这种合法性[（d）]可能[被参加者们]感到是合法适用的：

　　甲）基于有关人员对这种合法性达成的协议；

　　乙）基于强令（根据一种被认为合法适用的人对人的统治）和服从[见下文第（13）节].　　这一切进一步的详述[除了几个还必须进一步下定义的概述外]，都属于统治社会学和法律社会学。在这里只作如下的说明：

　　1、制度的适用基于对传统的神圣维护，是最普遍的和最原始的适用。害怕魔力带来的不利，增强了对行为的约定俗成的习惯作任何改变的心理障碍，而多种多样的利益往往与保持对曾经适用的制度的服从相互联系着，在保存制度的意义上发挥作用。关于这个问题以后在第3章论述。

　　2、在意识地创造新制度，原先几乎总是预言性的神谕宣示，或者至少预言所认可的和它本身被认为是神圣的宣言，直至古希腊仲裁者们制订了规章。于是服从取决于对预言者的合法性的信仰。在严格的传统主义适用的时代，如果没有对制度作出新的默示，新的制度亦即被视为“新的”制度的产生，只能通过这样的途径，即把这些制度当作在实际上历来就适用，只是尚未被正确地认识，或者一时被埋没，现在又重新被发现。

　　3、价值合乎理性的适用的最纯粹的类型，是用“自然法”来表述的。不管面对它的理想的要求受到多么大的限制，它的逻辑推论的原则对于行为有着非同小可的实际影响，这勿庸争辨的，这些原则既要同默示的法，也要同制订成章程的法，还要同传统的法区别开来。

　　4、今天最为流行的全法形式是对合法的信仰：对形式上具体地并采用通常形式产生的章程的服从。而且在这方面，契约制度和强令制度之间的对立也仅仅是相对的。因为一种契约制度的适用只要没有建立在一致协议的基础上，-正如这在历史上往往被认为是达到真正的合法性所必需的那样，-而是在一定范围内的人当中，建立在想持异议者们对于多数的实际服从上-实际情况往往如此，-那么，这时实际上强加于人，这时原先反对的人也认为制度是合法适用的，这种情况也屡见不鲜。只要“表决”作为创立或改变制度的手段是合法的，那么往往是少数人的意志得到形式上的多数，而多数人服从，即多数化，只不过是表面现象。信仰契约制度的合法性可以追溯到相当久远之时，有时在所谓的原始民族也存在着，然而几乎总是通过神谕宣示的权威作为补充。

　　5、对个别人或若干人强令的制度的服从，是以对强令者或者强令者们具有某一种意义上合法的统治权力的信仰为前提的，只要不是纯粹的惧怕或者目的合乎理性的动机在这当中是决定性的，而存在着某些合法的观念。因此关于这个问题，容作专门论述（见第（13）节），（16）节和第3章）。

　　6、通常在制度里的服从，除了受形形色色的利害关系的制约外，还受到传统的束缚和合法观念的错综复杂的制约，只要所涉及的不是崭新的章程，在很多情况下，服从伯行为者们当时自然甚至没有意识到，究竟那是习俗、惯例还是法。于是社会学必须探讨适用的典型方式。

　　（8）

　　斗争在如下意义上应该称之为一种社会关系，即行为以不顾合作者或合作者们的反对，而企图去实现自己的意志为取向。“和平的”斗争手段应该是那些不现实地施加有形暴力的手段。“和平的”斗争应该叫做“竞争”，如果它在形式上和平地谋求自己能拥有别人也渴求的支配权的话。“有规则的竞争”是一种在目的和手段上以一种制度为取向的竞争。个人或者某几类人为了生活或者生存机会而进行的、在意向上没有斗争企图的互相对抗的（不稳定的）生存斗争，应该称之为“选择”：只要是涉及生活中生活者的机会，就叫“社会选择”，只要是涉及遗传特征的生存机会，就叫“生物选择”。

　　1、从血腥的、旨在消灭对手生命的、不受任何斗争规则约束的斗争，到在惯例上作规定的骑士的决斗（丰特诺战役前传令官的呼叫：“英国先生们，请先开枪吧！”（这句话原文为法语）），直到有规则的竞赛（体育），从诸如情敌们讨取一位妇女的欢心的无规则的“竞争”，谋求交换机会受市场制度约束的竞争，到有规则的艺术家们的“竞争”，或者“竞选斗争”，它们之间有着千差万别、毫无缝隙的过渡。在概念上把[非]暴力斗争单独分出来，理由是它的正常手段具有自己的特色和它的出现具有由此产生的特别的社会学后果。（见第二章及之后的论述）。

　　2、尽管还有如此之多的、具有决定意义的偶然和天命，但是从长远看，任何一种类型的大规模的斗争和竞争，其结果会导致一种“选择”，选择那些较大程度上具有对在斗争中取胜一般来说很重要的个人素质的人们。这些素质是什么？是否有更多的体力或者毫无廉耻的奸诈狡猾，更强的智力，或者肺活力和蛊惑煽动的技巧，更多的对上司谦卑恭顺，或者对群众迎合奉承，更多的独创能力，或者更多的社会适应能力，更多的非凡素质，或者并没有高于群众平均水平的素质，在发挥作用：-关于这一点是由斗争和竞争条件决定的。除了种种可以设想的个人和群众的素质之外，那些在斗争中行为赖以为取向的制度，传统的也好，价值合乎理性的也好，或者目的合乎理性的也好，都属于斗争和竞争条件。它们当中的任何一种制度都影响着社会选择的机会。并非每一种社会选择都是我们意义上的“斗争”。勿宁说，“社会选择”首先仅仅意味着：某些特定类型的举止，也就是说，可能某些类型的个人素质，在赢得某一种特定的社会关系（作为“情人”、“丈夫”、“议员”、“官员”、“建筑工地的领导人”、“总经理”、“有成就的企业家”等等）的可能性上占有优势。这种社会优势的机会是否能够通过“斗争”得以实现，此外，它是否能改善该种类生物的生存机会，或者相反，对此它本身并不说明任何问题。

　　只有在真正发生竞争的地方，我们才想说是“斗争”。按照迄今为止的全部经验，只有在“选择”的意义上，斗争才是确实的，而且只有在生物选择的意义上，它才是在原则上不可排除的。最严格的惯例的和平主义的制度，总是只能在排除其中某几项的意义上，规定斗争手段、斗争对象和斗争方向。这意味着，其他的斗争手段在（公开的）竞争中或者-如果人们也想要取消竞争的话（那只是乌托邦-理论上才可能）-还在（不稳定的）为争夺生活和生存机会的选择中导致胜利，并且有利于拥有这些手段者，不管作为遗传因素也好，或者作为教育的产物也好。社会选择在经验上，生物选择在原则上，构成排除斗争的障碍。

　　3、当然，社会关系的“斗争”和“选择”有别于个人为了生活和生存机会而进行的斗争。只有在引伸的意义上，才可以在这里应用这些概念。因为“关系”仅仅作为具有特定意向内容的人的行为而存在。因此它们之间的选择或斗争意味着，一种特定方式的行为随着时间的推移，将被另一种方式的行为所排挤，受到同样一些人也好，受到其他人也好。这可能具有不同的方式。人的行为可以：a）有意识地旨在破坏特定的、具体的社会关系，或者按照制度作一般规定的社会关系，也就是说，破坏根据社会关系的意向内容而进行的行为，或者阻止其产生或继续存在（通过战争或革命阻止一个“国家”的产生或继续存在，或者血腥镇压阻止一个“阴谋”的实现，通过警察措施来阻止“非法同居”，通过取消法律保护和惩罚来阻止“重利盘剥的”商业关系），或者通过鼓励一个范畴不利另一个范畴，有意识地影响社会关系：既包括单独的个人也包括很多相互结合的个人，可能会确立这一类目标；b ）然而，它也可能是社会行为过程和各种各样关键条件的不曾想要的附带的结果：某些特定的具体关系，或者特定形式的关系（也就是说，总是有关的行为），越来越少有机会继续存在或重新产生。在发生变化的情况下，所有任何形式的自然条件和文化条件都以某种方式发挥着作用，推迟形形色色的社会关系得到这种机会。在这种情况下，是否可谈社会关系-例如国家团体-的“选择”，那每个人都可悉听尊便；在这种情况下，强者（在“较好适应”的意义上）获胜。只是必须坚持，这种所谓的“选择”既与在社会意义上也与在生物意义上的人的类型的选择毫无关系，在任何一种情况下，都必须探索对于影响推迟这种或那种社会行为和社会关系形式的机会到来的原因，这些原因是多种多样的，对此采用统一的说法似乎是不合适的。同时总是存在着危险，把无节制的评价放进经验的研究中去首先是把往往纯粹受到个人制约的、在这个意义上“偶然的”成就作类推。这种情况前几年发生太多，现在还是太多。因为一种（具体的或者在质上特殊的）社会关系往往由于纯粹具体的原因被排除，这本身甚至还不能证明其普遍的“适应性”。

　　（9）

　　“共同体化”应该称之为一种社会关系，如果而且只有当社会行为的调节-在个别情况或者一般的情况下或者纯粹的类型中-建立在主观感觉到参加者们（情绪上或者传统上）的共同属性上。

　　“社会化”应该称之为一种社会关系，如果而且只有当社会行为的调节是建立在以理性（价值或目的合乎理性）为动机的利益的平衡或者同样动机上的利益的结合之上。社会化可以典型地尤其（然而不仅仅）建立在通过相互允诺的合乎理性的协议之上。这时，在合乎理性的情况下，社会化的行为，a ）价值合乎理性地以信仰自己负有责任为取向；-b）目的合乎理性地以期待合作者的正直诚实为取向。

　　1、这个术语使人回想起F.滕尼斯在他的基本著作《共同体与社会》里所作的区分。然而滕氏为了他的目的不久又给这种区分一个更加专门的内容，在这里不能用于我们的目的。社会化的最纯粹的类型是：a ）市场上严格目的合乎理性的、自由协议的交换，即相对立的然而互为补充的有关人员的一种现实的妥协；-b）纯粹的、自由协议的目的联合体，一种根据意图和手段纯粹旨在实现其成员的实际（经济的或其他方面的）利益的持续行为的协议；-c）以价值合乎理性为动机的思想联合体，即理性的教派，只要它们除了维护感情的和情绪的利益外，仅仅想报效于“事业”（诚然，这只能在特别的情况下才能以纯粹的类型出现）。

　　2、共同体化可以建立在任何方式的情绪或感情的基础之上，但也可以建立在传统的基础之上；一个普纽玛的兄弟教区、一种性爱关系、一种孝顺关系、一个“民族的”共同体、一支同伴式聚合在一起的军队。家庭共同体最为省事地提供这种类型。然而，大多数的社会关系部分地具有共同体化性质，部分地具有社会化的性质。任何一种哪怕是目的合乎理性地和冷静地建立的和有的放矢的社会关系（例如顾客），都能促成一些超出随意选择的目的的感情价值。任何一种超出现实目的的联合体行为的、即旨在较长时间的、在同样的人员之间建立社会关系的、而不是从一开始就局限在实际的个别效益上的社会化-诸如同一支军队、同一个学生班级、同一个办事处、同一个车间的社会化-，都在某种情况下具有这种倾向，当然程度极为不同。反之亦然，一种其通常的意向是共同体化的社会关系，也可能为所有的或若干参加者完全地或部分地以目的合乎理性为取向。比如，一个家庭团体在多大程度上被其参加者感到是一个“共同体”，或者被作为“社会化”加以利用，情况是十分不同的。在这里“共同体化”这个概念有意作出还很一般的界说，也就是说，包括着不同的实际情况。

　　3、根据所认为的意向，共同体化一般是“斗争”的最尖锐的对立。无庸置疑，在实际上，哪怕是最亲密的共同体化内部，对待心灵上较顺从者，往往施加种种暴力，这是十分正常的；同其他地方一样，在共同体内部也同样进行着类型的“选择”，并导致它们所建立的生活和生存机会的不同。这也是不能低估的。另一方面，社会化往往仅仅是对立利益的妥协，这种妥协仅仅排除（或者试图这样做）斗争对象或斗争手段的一部分，然而通常还让利益对立本身和为争夺机会的竞争存在着。“斗争”和共同体都相对的概念；根据其手段（暴力的或者和平的）及其肆无忌惮地应用它们，斗争的形成是千差万别的。如上所述，社会行为的任何形式的制度，在不同类型的人对生活机会的竞争中，以某种方式让纯粹的、实际的选择存在着。

　　4、绝不是素质、处境和举止的任何一种共同性都是一种共同体化。例如，被视为“种族”特征的生物遗传因素本身自然还不是通过遗传获得优势者的共同体化。由于周围环境方面对通商和通婚的限制，他们可能陷入一种同样的-与这种环境相比孤立的-处境。但是，即使他们对这种处境作出相同的反应，这也还不是共同体化，仅仅“感觉”到共同的境况及其后果，尚不能产生共同体化。只有当他们在这种感觉的基础上，让他们的举止在某种方式上互为取向，在他们之间才产生一种社会关系-不仅他们对待周围环境的任何举止-，而只有在环境表明一种感觉到的共同的属性，才产生“共同体”。比如在犹太人当中-在若干其他为了犹太利益的社会化的、以犹太复国主义为取向的阶层和行为之外-只有在较小的程度上情况是这样。这种情况正好经常被他们所拒绝。语言的共性是由家庭和邻里环境相同的传统所创造的，有助于相互理解，即在最大程度上促成各种社会关系。然而这种共性本身还不意味着共同体化，而是仅仅有助于有关群体内部的交往，即有助于社会化的产生。首先在个人与个人之间，而且不是在他们作为操同一种语言的成员固有特性上，而是作为其他形式的有关参与者：因此，以共同语言的规则作业取向首先仅仅是相互理解的手段，而不是社会关系的意向内容。只有自觉地与第三者对立的产生才能为具有语言共性的参加者创造一种相同的境况、共同体感和社会化；它们的自学存在的根基是共同的语言。-参加一个“市场”（概念见第2章）又是另一种方式。它促成各个交换伙伴之间的社会化和谋求交换者之间的一种社会关系（首先是：“竞争”），他们都必须以对方为自己举止的取向。然而除此以外，只有当若干参加者为了更加卓有成效地进行价格斗争的目的，或者他们大家都为了调节和保障流通的目的，达成协议，才产生社会化。（而且市场和建立在它的基础之上的流通经济，是通过赤裸裸的利害关系来相互影响行为的最重要的类型，这是现代经济的典型特征。）

　　（10）

　　一种社会关系（不管是共同体化或社会化）对外都应该称之国“开放的”，如果而且只要参加以其意向内容为取向的、相互的、使社会关系持续的社会行为，根据其适用的制度，不会为任何在实际上能够并乐于阻拦的人所禁止。相反则是对外“封闭的”，只要其意向内容或适用的制度排除或限制参加或者与某些条件联系起来，在这种程度上就是“封闭的”。开放性和封闭性可以是受传统、或者情绪、或者价值合乎理性或者目的合乎理性所制约。合乎理性的闭封尤其受到下述情况所制约：一种社会关系可能为参加者开拓满足内在和外在利益的机会，不管是根据目的或者根据成果来衡量，也不管是通过团结一致的行为或者通过利益的平衡。如果参加者们从他们的传播中期望在规模上、方式上、保障方面或价值方面改善他们自己的机会，他们就对于对外的开放感兴趣；相反，如果他们期望从其垄断化中改善自己的机会，他们关心的则是对外的封闭。一种封闭的社会关系保障给参加者以垄断了的机会，可能是：a）自由地，或者b）按规模和方式调节或定量分配地，或者c）持久地和相对或完全不可剥夺地让他们当中的个人或群体占有（对内封闭）。让占为己有的机会应该叫做“权利”。让占为己有可以依照制度，1）给予一定的共同体和社会-例如家族共同体-的参加者；或者2）给予个人，而且在这种情况下，a：纯粹给个人；或者b：也可这样进行，在死亡的情况下，一个或若干人由于社会关系或者由于出生与迄今为止机会的享用者有关系的人（亲戚），或者由他所指定的其他人，进入享用让占为己有的机会（继承的占为己有）。最后3），它也可这样安排，a：享用者可以把机会转让给特定的人；b：他可以通过协议或多或少自由地把它转让给任何其他人（可转让的占为己有）。一种封闭关系的参加者应该称之为同志，然而在参加调节的情况下，只要这种调节能使他把机会占为己有，就应该称之为权利上的同志。最后，让个人或者给可继承的共同体或社会占为己有的机会应该叫做（个人或有关的共同体或社会的）财产，可转让的占为己有的机会叫自由的财产。

　　对这些事实所作的似乎毫无用处的、“费力的”下定义是一个例子，说明恰恰是这些“不言而喻的事情”（因为在直观上约定俗成）往往最少被“想到”。

　　1、a）比如其归属性建立在家庭关系上的共同体，往往是在传统上封闭的。

　　b）个人的感情关系（例如性爱关系，或者-经常地-孝顺关系），往往是在情绪上封闭的。

　　c）严格的信仰共同体，是在价值合乎理性方面（相对）封闭的。

　　d）具有垄断或财阀性质的经济团体，是在目的合乎理性方面典型封闭的。信手略举几例：

　　一种现实的语言社会化的开放性和封闭性取决于意向内容（对话与谈知己话或事务性通知成为对照）。-至少市场关系首先常常是公开的。-在无数的共同体化和社会化中，我们观察到在传播与封闭之间交替进行着。例如，行会，古代和中世纪的民主城市，它们的成员为了保障其通过权力获得的机会，有时力争尽可能地增加成员，在另外一些时间里，为了他们垄断的价值，却力争限制发展成员。同样在僧侣共同体和教派中，为了高度保持伦理标准或者出自物质上的原因，从宗教传播过渡到封闭，也是屡见不鲜的。与此相似，为了增加销售扩大市场和垄断主义地限制市场相互并存着。今天，进行语言传播是出生家和作家利益的正常的结果，而从前等级封闭的和秘密的语言并非罕见。

　　2、对外调节和封闭的程度和手段可以是极为不同的，因此，从开放到调节和到封闭的过渡界限是模糊的：录取资格考试成绩，见习期，或者以购买商业股份为条件的获得成员资格，投票表决录取新成员，根据出生（继承）获得成员资格或录取，或者根据人人都可以自由参加一定的考试成绩，或者-在对内封闭和占为己有的情况下-根据某一种被占为己有的权利，以及形形色色的参加条件。也就是说，对外的“调节”和“封闭”是相对的概念。一个高雅的俱乐部、一场凭入场券观看的戏剧演出和一次旨在征募新党员的党的大会、一次自由参加的弥撒，和一次秘密团体的神秘仪式之间，存在着各种各样的可以设想的过渡形式。

　　3、对内封闭-在参加者当中和在他们的相互关系中-同样可以采取种种不同的形式。例如一个对外封闭的种姓，行会或者诸如股票团体，可以让其成员相互自由竞争所有被垄断的机会，或者对每一个成员严格限制在特定的、给他终生或者（尤其在印度）世袭和可转让的被占为己有的机会，比如顾客或商业资产，一个对外封闭的边区生产合作社或者让社员自由利用土地，或者一种严格分配到各个家庭的份额的土地，一个对外封闭的居民团体可以批准和保障其居民自由利用土地或者长期被占为己有的村旁固定的地段，所有这一切都有种种可以设想的过渡形式和中间阶段。比如在历史上，领地、俸禄和官职的候补的对内封闭以及所有者对它们的占有，曾经采取极为不同的形式，而且同样地-企业职工委员会的发展可能（然而不是必然）是朝这方向的第一步-对劳动岗位的候补到拥有，正从非工会会员不受雇佣制，上升到在各个岗位上的权利（第一阶段：没有工人代表的赞同禁止解雇）。一切细节都属于实际详细分析的范围。持久占为己有的最高程度，是在保障给予个人（或个人组成的特定的团体，比如家族、氏族、家庭）的机会达到这样的程度，即①在出现死亡的情况下，通过制度协调和保证，过渡到别人的手中；-②机会的拥有者能够自由地把它们转让给任何第三者，这样一来，这些第三者就成为参加社会关系的人：因此，这种社会关系在对内完全占为己有的情况下，同时也是一种对外（相对）开放的关系（只要它不把成员资格的获得与其他的权利上的同志的赞同结合在一起）。4、封闭的动机可能是：a）高度保持品质和（可能）以此高度保持威望，以及（可能）与此相联系的争名夺利的机会。范例：苦行僧、僧侣（比如尤其是印度的托钵僧）[教团]，教派（清教徒！）、战士、、贵族家士、其他官员和政治的公民团体（比如在古代）、手工业者协会；b）与（消费）需要（“粮食回旋余地”）比较，机会变得贫乏：消费垄断（原型：边区共同体）；c）获利机会（获利的回旋余地）变得短缺：获益的垄断（原型：行会或者过去的渔民团体等）。在大多数情况下，动机a和b或者c结合在一起。

　　（11）

　　根据传统的或者有章程的制度，对于参加者来说，一种社会关系可能有如下的后果：a）任何参加这种关系者的一定方式的行为都算作上所有的参加者（团结一致的同志）的行为，或者b）一定的参加者（“代表者”）的行为被算作其他参加者（“被代表者”）的行为，因此机会和后果都让他们分享以及分担。根据适用的制度，代表的权力（全权）-①完全和充分被占为己有（固有的全权）；-或者，②按照特征长期地或暂地分派；-或者，③通过参加者或第三者的一定的行动，暂地或长期地转让（按照章程办事的全权）。关于社会关系（共同体和社会）作为团结一致的关系还是作为代表的关系来对待的条件，一般只能这样说，a）其行为旨在进行暴力斗争的程度；b）其行为旨在进行和平交换的程度，对此首先起着决定性的作用，然而除此之外，无数只能在详细分析时才能确定的特殊情况，过去和现在都是关键性的。当然，在用和平手段追求纯粹的思想产品的情况下，这种后果一般最少出现。团结一致或者代表权力的现象，虽然常常与对外封闭的程度相平行，但也并非总是如此。

　　1、“算作是”实际上意味着：a）消极的和积极的团结一致：所有的人都认为要像他本人一样对一个参加者的行为负责，另一方面，由于他的行为，所有的人都要和他一样，认为利用由此得到保障的机会是合理合法的。负责是对各种精灵或各种神的，亦即以宗教为取向的。或者是对人负责的，在这种情况下，在惯例上可以支持或反对权利上的同志（通过氏族成员血腥复仇反对氏族成员，对市民和同民族的人的报复），或者在权利上（对亲戚、家族成员、教区成员的惩罚，家族成员和贸易公司股东在债务上的个人相互的和有利于他们的个人连带责任）。对待神的团结一致，在历史上，（对于古代以色列的、古代基督教的和老清教徒的教区来说）曾经有过重要的后果。b）另一方面，它（最低限度地！）也可能仅仅意味着，根据传统的或者订立章程的制度，封闭关系的参加者对于一个代表所拥有的不管什么形式的机会（尤其是经济机会），让其视为对他们自己的举止也是合法适用的。（一个协会的“主席团”或者一个政治或经济团体的代表，对于按照章程只服务于“团体目的”的实物拥有支配权的“有效性”。）

　　2、“团结一致”的事实，典型地存在于，a）传统的出生或生活的共同体（类型：家族和氏族），-b）通过自己的暴力来捍卫被垄断的机会的封闭的关系（类型：政治的团体，尤其是过去，然而在最大规模上尤其在战争中，也还有当代的政治团体），-c）由个人代表参加者所经营的企业赢利的社会化（类型：公开的贸易公司），-d）在某些情况下的劳工社会（类型：俄国农村的互助组合）。“代表”的事实，典型地存在于专门协会和有章程的团体，尤其如果征集和管理“专门的财产”（关于这一点以后在法律社会学中论述）的话。

　　3、例如，按照“特征”分派代表权力，如果它的主管权限是依照年龄大小或者类似的实际情况的话。

　　4、这一切细节都不能泛泛而言，只能在作社会学的详细分析时进行论述。这方面的最古老和最普遍的事实是报复，既作为复仇，也作为抵押。

　　（12）

　　团体应该称之为一种对外受到调节性限制的或者封闭的社会关系，如果对其制度的遵守是通过特定的人的原本旨在让人执行制度的举止来保障的话：一个领导人的举止，以及可能是一个行政管理班子的举止，它在一般的情况下也可能同时拥有代表权力。拥有领导权或者参加管理班子的行为-“支配权力”-可能是：a）被占为己有的，或者，b）通过团体的适用的制度分派给一定的人或者分派给根据一定的特征，或者按照一定的形式所选择的人，或者是持久的，或者是暂时的，或者为了特定的情况而委派的。

　　“团体行为”应该称之为：a）行政管理班子本身依据支配权力或代表权力为了实施制度而采取的合法行为，b）由它通过命令领导的参加者的[与团体有关的（见下文3）]行为。

　　1、究竟是共同体化还是社会化，在概念上首先应该没有什么区别。有一个“领导人”的存在就足矣：家长、协会理事会、业务领导者、王公、国家总统、教会首领。他们的行为旨在贯彻团体的制度，因为这种特殊形式的行为是一种不仅仅以制度为取向，而是一种旨在把制度强加于人的行为，在社会学上给封闭的“社会关系”这一事实加进一个在实际上很重要的新的特征。因为并非任何封闭的共同体化或者社会化都是一种“团体”：例如，性爱关系或没有领导者的氏族共同体就不是团体。

　　2、团体的“存在”完全取决于一个领导人和可能还有一个行政管理班子的“存在”。亦即更准确地说，取决于这样的机会的存在：可以标明的人员采取一种行为，力争按团体的意向去实施它的制度，即有些人的存在，他们“旨在”必要的时候按照团体的意向行动。这种旨意建立在什么基础之上，是建立在传统的，或者情绪的，或者价值合乎理性的奉献（领地义务、官职义务、工作义务），或者建立在目的合乎理性的利益（薪金利益等等）之上，在概念上首先是无所谓的。从社会学的角度看，对于我们的术语来说，团体除了“存在”于寻个以那种方式为取向的行为过程的机会外，不存在于任何别的地方。倘若缺少一个可以标明的人的班子（或一个可以标明的个人）的这种行为的机会，那么对于我们的术语来说，就仅仅存在着一种“社会关系”，但是不存在着“团体”。然而只要存在着那种行为的机会，从社会学看，就“存在”着团体，哪怕其行为以有关的制度为取向的人员有所更迭。（这样下定义的目的正是把这种事实立即包括在内。）

　　3、a）除了行政管理班子本身的或者在它领导下的行为外，也可能有一种其他参加者的以团体为取向的特殊行为典型地发生，其意向是保障制度的实施（例如各种各样的赋税或社区的个人奉献：刑役、兵团体役等等）。-b）适用的制度也可能包含团体的参加者在其他的事情上应该把它们作为自己行为取向的准则（例如，在国家这个团体里，“私人经济的”行为并不报效于强加团体制度的适用，而是服务于个人的利益，它以“民”权为取向）。a项的事情可称之为“与团体有关的行为”，而b项的事情则称之为团体规定的行为。只有行政管理班子本身的行为和除此而外所有由它领导的与团体有关的行为，才应该叫做“团体行为”。对于所有参加者来说，“团体行为”，比如说国家“进行”的战争，或者一个协会的理事会决定“呈交一份协议”，一位领导人缔结一项条约，并把它的适用强加给团体的成员，和把他们计算在内（见第（11）节），此外，整个“司法”和“行政管理”过程（同时参阅第（14）节）。

　　一个团体可能是：a）自治或他治的，b）自主的或不自主的。自治意味着不像他治那样，由外人制订团体的章程，而是由团体的成员按其本质制订章程（而且不管它是如何进行的）。自主意味着，领导人和团体的行政班子依照团体自己的制度任命的，而不像不自主的团体由外人任命的那样（不管任命是如何进行的）。

　　不自主，例如（由加拿大中央政府）任命加拿大各省省长。一个不自主的团体可以是自治的，一个自主的团体也可以是他治的。一个团体也可能两方面兼而有之，部分是这样，部分是那样。德国的各联邦州尽管是自主的，在帝国的权限内即是他治的，而在它们自己的权限内（例如教会和教育事业）却是自治的。阿尔萨斯-洛林（1918年前）在德国曾在有限范围内是自治的，然而不是自主的（地方长官由皇帝委派）。所有这些情况也可能部分地存在着。一个既完全他治的又不自主的团体（诸如一支军队内部的一个“团”），通常可以称之为一个规模更大的团体的一“部分”。然而究竟是否如此，关键是在具体情况下行为取向自主的实际程度，在术语上纯粹是一个是否实用的问题。

　　（13）

　　社会化的具有章程的制度的产生，可以a）通过自由协议，或者，b）通过强加和服从。一个团体里的支配权力可以要求拥有强加新制度的合法权力。一个团体的“宪法”应该叫做根据规模、方式和前提对现存支配权力的强加服从的实际机会。根据适用的制度，尤其是听取和赞同一定的群体或团体参加者的一小部分人的意见，此外当然还有各种各样的其他条件，也是属于这些前提。

　　一个团体的制度，除了强加给团体的成员外，在某些特定的实际情况下，也强加给非成员。这样一种事实尤其可能存在于一种区域关系（在一个区域内居留、出生和从事某些行动）中：“区域适用”。一个原则上把区域适用强加于制度上的团体，应该叫做区域团体，不管其制度在对内即对待团体成员方面在多大程度上仅仅要求区域适用（这是可能的，至少在有限的范围内发生）。

　　1、在我们的术语的意义上，任何不是通过所有参加者个人自由的协议产生的制度都是被强加的。也就是说，少数服从的“多数的决定”，也是强加的。因此多数决定的合法性（参见以后的统治社会学和法律社会学）在很长时间内（还在中世纪城市，直至当前俄国的农村公社），往往不被承认和成为问题。

　　2、众所周知，形式上“自由的”协议，在实际上也常常是强加的（俄国的农村公社就是这样）。这时对于社会学来说，只有实际的情况是关键的。

　　3、这里所用的“宪法”这个概念也是被拉萨尔用过的概念。它与“成文的”宪法，尤其是与法律意义上的宪法并不一致。社会学上的问题仅仅是：在什么时候，为了什么事情和在什么界限内以及-可能-在什么特别的前提下（例如神或神职人员的恩准，或者选举团体的赞同等等），团体的参加者服从领导人，行政管理班子和团体行为由他支配，如果他发布指令，尤其是强加某些制度的话。

　　4、被强加的“区域适用”的主要类型有：政治团体内的刑法准则和某些其他“法律原则”，在实施它们时，在一个团体的区域里停留、出生、作案地点和履行职责的地点等等，是应用制度的前提（参阅基尔克（奥托。冯。基尔克，1841-1921年，德国法学家）-普鲁斯（胡果。普鲁斯，1860-1925年，德国国家法学家）的“区域团体”的概念）。

　　（14）

　　一个规范团体行为的制度，应该叫做行政管理制度。一个规范其他社会行为并保障给行为者们提供通过这种规范所开创的机会的制度，应该叫做调节制度。一个团体只要是仅仅经第一种形式的制度为取向，它就应该叫做行政管理团体，只要是仅仅以后一种制度为取向，就应该叫做调节性团体。

　　1、不言而喻，大多数的团体既是行政管理的又是调节性的团体；一个仅仅起调节作用的团体，大约诸如一个绝对不干涉主义的、理论上可以设想的、纯粹的“法治国家”（诚然，这也是以货币的调节让给纯粹的私人经济为其前提的）。

　　2、关于“团体行为”概念见第（12）节3.那些想既适用于行政管理班子举止也适用于人们一般所说的成员们“对待团体”的举止的全部规则，都属于“行政管理制度”这个概念，也就是说，适用于那些团体的各种制度，通过神经质行政管理班子和成员的一种由它们现行规定的、有计划采取的行为，力争保障其实现的目标。在绝对共产制度的经济组织中，几乎整个社会行为都属于这个概念；另一方面，在绝对的法制国家中，只有法官、警察当局、陪审官和士兵的职务和作为立法者和选民的工作才属于这个范畴。总的来说-但并非在细节上总是如此-，行政管理制度和调节制度的界线，与人们在政治团体里区分“公法”和“私法”的界线是一致的。（关于这个问题，详见法律社会学[第（1）节。]

　　（15）

　　企（事）业应该称之为一种特定方式的持续的目的行为。企（事）业团体应该叫做包含着持续采取目的行为的行政管理班子的社会化。

　　协会应该称之为一种达成一致的团体，它的按照章程规定的制度，只能要求对根据个人加入的参加者适用。

　　强制机构应该称之为这样一个团体，它的按照章程规定的制度，在一个可以标明的有效范围内，（相对来说）卓有成效地强加给任何一种按照一定特征可以标明的行为。

　　1、当然，完成政治的、宗教的事务，协会的事务等，只要目的的持续性特征这一点是中肯的话，也属于“企（事）业”这个概述。

　　2、“协会”和“强制机构”是两种拥有合乎理性的（有计划的）章程的团体。或者更正确地说，只要一个团体拥有合乎理性的章程，它就应该叫做协会或强制机构。“强制机构”首先是国家及其全部的他治团体和-只要它的各种制度具有合乎理性的章程-教会。强制机构的各种制度要求适用于符合一定特征（出生、居留、要求利用某些设施）的每一个人，不管有关人员个人-在协会的情况下-是否加入，也不管他是否参加制订章程。因此，它们在十分特殊的意义上是被强加的制度。强制机构尤其可能是区域团体。

　　3、协会和强制机构的对立是相对的。协会的制度可能触动第三者的利益，而此时就可能把承认这些制度的适用性强加于他们，既可通过篡夺协会的权力和协会固有的权力，也可以通过章程合法规定的制度（例如股份权）。

　　4、几乎无需强调，“协会”和“强制机构”不能一览无余地把所有各种各样团体的整体都划分殆尽。此外，它们只不过是“极端相反的”对立（例如在宗教领域里：“教派”和“教会”）。

　　（16）

　　权力意味着在一种社会关系里哪怕是遇到反对也能贯彻自己意志的任何机会，不管这种机会是建立在什么基础之上。

　　统治（参阅第3章《统治的类型》第（1）节））应该称之为在可以标明的一些人当中，命令得到服从；纪律应该称之为在可以标明的很多人当中，根据约定俗成的态度，一个命令能够得到不假思索的、自动的和机械的听从。

　　1、“权力”的概念在社会学上是无定形的。一个人的各种各样可以设想的素质和形形色色可以设想的情况，都可能使某个人有可以在特定的情况下，贯彻自己的意志。因此，社会学上“统治”的概念必须精确一些，可能仅仅意味着一项命令得到服从的机会。

　　2、“纪律”的概念包括群众的毫无批评和毫无反抗的“习以为常”的顺从。

　　一种统治的事实仅仅与一个卓有成效祈使其他人的命令者现实的存在相联系着，而既不绝对地与一个行政管理班子也不绝对地与一个团体的存在相联系着；当然与此相反-至少在所有正常的情况下-与两者之一的存在相联系着。一个团体只要是根据适用的制度，其成员被置于统治关系之下，就应该叫做经济的团体。

　　1、家长的统治是没有行政管理班子的。贝督因人（阿拉伯半岛和非洲北部的游牧和半游牧的阿拉伯人）的头目利用他的必要时可以作为行政管理班子实行强制的随从，向经过他的山崖城堡的骆驼队、人员和物品征收特别税，统治着所有那些变换不定、人数不一、不一起在一个团体里的人，一旦和只要他们陷入一定的情况之中。（理论上也可以设想，这样一种一个人的统治可以没有任何行政管理班子。）

　　2、一个团体由于有了一个行政管理班子的存在，总是在某种程度上是一个统治团体，只不过概念是相对的。一般的统治团体本身也是一种行政管理团体。管理的形式，如管理人员的性格和被管理的对象，以及统治适用的广度，决定着团体的固有特性。但是，前两种事实在最大的程度上是通过统治的合法性基础的形式来阐明的（关于这种事实请阅下文第3章）。

　　（17）

　　政治的团体只有当它的存在和他的各种制度的适用，在一个可以标明的地理区域内，持续地通过行政管理班子使用有形的强制或以之相威胁作保证，才应该叫做统治团体。国家如果而且只有当它的行政管理班子卓有成效地要求对合法的有形强制实行垄断以贯彻它的制度时，才应该叫做政治的强制机构。-一种社会行为，尤其包括团体行为，只有当它旨在[以非暴力方式（见本节2末）]影响一个政治团体的领导，尤其是支配权力的占有，或剥夺，或重新分配或委派时，才应该叫做“以政治为取向”。

　　僧侣的团体只有当它通过施舍或者拒绝施予救赎物，应用有形的强制（僧侣强制）以保障其制度时，才应该叫做统治的团体。教会只有当它的行政管理班子要求对合法的有形强制进行垄断时，才应该称之为僧侣统治的强制机构。

　　1、不言而喻，对于政治团体来说，暴力既不是唯一的，也不是通常的管理手段。勿宁说，它们的领导人使用着各种各样的手段，以贯彻其目的。然而，用暴力威胁，也可能应用暴力，当然是它们的特殊的手段，而且到处都是最后的手段，如果其他手段失灵的活。不仅政治团体使用过和使用着暴力作为合法的手段，而且中世纪的某些情况下，氏族、家族、联合会也都是有权动用武器的。除了应用暴力（至少也是）为了保障其“制度”的情况外，政治团体还有一个特征。对于应用暴力的团体来说，只要切合那个特征，-不管是村庄、社区也好，或者甚至单个的家族共同体也好，或者行会团体或工人团体（“代表苏维埃”）也好-在这一点上它们应该叫做政治团体。

　　2、不可能通过指明其团体行为的目的来给一个政治团体-包括国家-下定义。从粮食供应到艺术保护，无不是各种政治团体偶尔追随的目的，从个人的安全保障到司法，无一不是一切政治团体追随的目的。因此，人们只能通过-在有此情况下，上升为自我目的的-手段来给一个团体的“政治”性质下定义，这种手段并非唯它独有，然而对它很特殊，对它的本质是不可或缺的：暴力。这并不十分符合语言的习惯用法，然而习惯用法没有精确化是不能用的。人们说帝国银行的“外汇政策”，一个协会领导的“财政政策”，一个社区的“教育政策”，并以此来说明对某一特定的事情进行有计划的处理和领导。人们以更具特的方式来区分一件事情的“政治”方面或深远影响，或者“政治”官员、“政治”报纸、“政治”革命、“政治”协会、“政治”党派、“政治”后果，区别于其他的有关的人、事、事件的方面或方式：经济的、文化的、宗教的等等，-并以此来说明，与其他的与此无关的人、事、事件作对比，在（按我们的习惯用语）“政治”团体即国家内部与统治关系有牵连的一切事情，会导致实现或者阻碍或者促进这种关系的保持、变化和推翻。因此，在这个习惯用语里，也在手段即“统治”中，在国家权力如何实施统治的方式上，在排除统治所服务之目的的情况下，探索共同的东西。因此可以断言，以这里的论述为基础的定义仅仅包含一种对习惯用语的精确化，因为它鲜明地强调实际的特殊性：暴力（现实的或潜在的）。诚然，习惯用语称为“政治”团体者，不仅仅是作为合法适用的暴力本身的体现者，而且也包括比如旨在（包括特别不以暴力）对政治的团体行为施加影响的党派和俱乐部。我们想把这种方式的社会行为作为“以政治为取向的”行为，以区别于真正的“政治”行为（在第（12）节第3意义上的政治团体本身的团体行为）。

　　3、国家的概念值得加以界说，因为它充分发展，异常现代化，也符合它的现代的类型-然而又必须从我们正是现在所经历的、可变的内容的目的加以抽象化。当今国家在形式上的特点是：一种通过章程可以修改的行政管理和法律制度，（同样通过章程规定的）行政管理班子的团体行为的运行以这种制度为取向，它不仅要求适用于-基本上由于出生而加入到团体里的-团体的成员，而且在很大程度上也适用于在被统治的地区发生的一切行为（也就是说，区域强制机构性质的）。然而除此而外，只有当国家允许或规定，今天还有“合法的”暴力（例如，允许家长有“体罚权”，这是从前一家之主拥有自认为合法的、直至握有对孩子或奴隶生杀大权的暴力的残余）。国家暴力统治的这种垄断性质，也正是当前暴力统治状况的一个基本的特征，正如它的合乎理性的“强制机构”性质和持续“运行”的性质一样。

　　4、对于僧侣统治团体的概念，可望祈求宗教救赎物的方式-现世的、来世的、外在的、内心的-并不构成决定性的特征，而是它们的施舍能够构成对人进行精神统治的基础这一事实。相反，对于“教会”这个概念来说，根据一般的（和适当的）习惯用语，它的特点是在其制度和行政管理班子的方式中表现出来的（相对而言）理性的强制机构和机构，“运行”的性质，及其所要求的垄断主义的统治。按照教会机构的一般追求，它的特点是僧侣专制的区域统治和（教区的）领土的划分，而这个问题应该分别情况作不同的回答：通过什么手段来强调这种垄断的要求。然而在历史上，实际的区域统治的垄断，对教会来说并不像对政治团体那么重要，而在今天根本不重要。“强制机构”性质，尤其是“以出生”入教会这一情况，使它区别于“教派”，教派的特征在于：它是“协会”，而且只能吸收在宗教上合格者个人加入。（进一步论述属于宗教社会学。）

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