一个理想主义者和教条主义者的悲剧

【学科分类】理论法学
【出处】张利宾律师新浪博客
【关键词】理想主义者；教条主义者；唐吉诃德
【写作年份】2008年


【正文】

　　陀思妥耶夫斯基在评论塞万提斯的《唐吉诃德》时这样说：“到了地球的尽头问人们：‘你们可明白了你们在地球上的生活？你们该怎样总结这一生活呢？’那时，人们便可以默默地把《唐吉诃德》递过去，说：‘这就是我给生活做的总结。你们难道能因为这个而责备我吗？’”[1]我想说的是，我们所思考的和讨论的人类生活中的许多问题（包括哲学问题和法律问题），都可以在《唐吉诃德》这部世界文学名著中找到相应的文学叙事的注脚。而对这些问题的思考和由此得出的结论适合于整个人类社会，当然也适合于中国。

　　我很小就读过《唐吉诃德》了，为什么在研究法律的时候又开始重新读起《唐吉诃德》呢？这个问题要回到我在2006年香港工作的那一段时间。有一次我在兰桂坊酒吧里碰到一个来自美国华盛顿的音乐家，我们聊起我做的事情，其中包括我当时对中国法律进行的研究，尤其谈到我的实证理性主义法学理论的观点。在谈完我的法律观点时，我援引了《唐吉诃德》中有关唐吉诃德的故事情节，唐吉诃德的认识论和价值观（即某种骑士精神）脱离社会现实，在他不断地将这种脱离实际的认识论和价值观运用于他所接触的社会现实时，发生了许多有趣的故事，例如堂吉诃德与风车之战。每当这类事情发生时，其结果不但对别人造成了伤害，并且也使唐吉诃德自己碰得头破血流。这个美国人很惊异我对《唐吉诃德》这本书的援引，并与我进一步讨论了《唐吉诃德》书中有关的情节。这种讨论使我觉得有必要更加认真地重读这部世界文学名著，并进一步整理我的思考。

　　于是，我花了差不多两个星期的时间，重新仔细读了《唐吉诃德》这部小说。令我兴奋的是，这次读书的体会不同于少年时读这部书的感觉。那时候读书的感觉，觉得唐吉柯德是一个可笑的人物，仅此而已。书中的情节只不过是提供一个有关唐吉诃德的笑料。光阴荏苒，现在我已经人到中年，再读此书才知道其真正的价值之所在，所思所想甚多。读完此书不禁感叹，它囊括了人生和社会的全部内涵。结合其故事和人物塑造，我将书中所囊括的人生和社会的问题与一些哲学和法律问题进行了类比。当我们透过小说中有血有肉的人物和引人入胜的故事情节来类比地提出并讨论哲学和法律问题时，我发现相关的哲学和法律问题不再令人觉得晦涩和乏味。例如，桑乔在岛屿上当总督时对“帽子”纠纷案的审理和判决完全可以当作法学院里的合同法的经典判例。这个判例我会在下文中予以介绍和讨论。

　　在进行具体的讨论之前，我还想说的是，东西方在哲学上遇到的问题是相同或类似的，东西方思想家和哲学家在对于人类的认识论和价值观的一些重要问题上得出的结论、思想或理论往往也会出现相通之处。这一点在文学领域往往亦是如此。《唐吉诃德》这本书使我想起了中国的一部小说《西游记》。《唐吉诃德》中的主人公唐吉诃德是基于对骑士精神的憧憬向往，与他的仆人桑乔踏上了探险之路；而《西游记》中的唐僧则是为了去西天取经，即他所认为的人间真谛，与他的徒弟踏上了历经风险的取经之路。唐僧和唐吉诃德一样，都是一个追求真理的理想主义者，尽管追求的内容有所不同。唐僧有时也像唐吉诃德一样敌我不分，甚至有时显得过于慈悲和懦弱。往往他的举动出发点是好的，但结果却适得其反。这样的故事往往也能在《唐吉诃德》一书中见到。唐僧的徒弟猪八戒有些类似于桑乔，他们同样都是一种庸俗的实用主义者，不像他们的师傅那样，是一种纯粹的理想主义者。唐吉诃德与桑乔之间，以及唐僧与猪八戒之间，他们所体现的思考问题的认识论和价值观，十分巧合地构成了人类社会生活中处于两级的人物典型。

　　有关《唐吉诃德》的评论文章应该是已经汗牛充栋。其中大多是从文学和社会学角度去分析该书中的人物形象。在本文中，我对《唐吉诃德》的关注和评论的目的，不在于评价这部小说所具有的文学价值，或者对小说中所涉及的骑士精神做出任何评论，而是通过唐吉诃德的故事来反思我们现代（即不同于唐吉诃德生活的时代）所遇到的同样的难题，主要是哲学上一些重要的关于认识论和价值观的问题，并进一步对这些问题讨论和分析。

　　需要指出的是，作者在讲述到《唐吉诃德》中的相关故事会尽量援引原文。这样做的一部分原因是出于对译文的尊重，避免作者对原著的误解；另一部分原因是因为原著的中文译文与讨论哲学的抽象语言相比，前者的语言更加生动。而我认为，使用文学语言更能提高读者对相关哲学问题和法律问题进行思考的兴趣。

　　一、唐吉诃德的认识论：主观臆想的“梦幻者”

　　唐吉诃德是一个主观臆想的“梦幻者”（dreamer）。要理解唐吉诃德的所作所为，了解他的认识论是非常必要的。在讨论唐吉诃德的认识论之前，我们先简单回顾一下西方哲学中的认识论问题。在西方哲学中，关于什么是我们能认知的、我们是如何认知的、以及对该认知确信程度的问题，目前有若干主要的认识论理论，但是我们基本上可以从人类认识论的起源和发展的路径，将这些诸多研究认识论的哲学家们划分为主要两类：一类是理性主义者（rationalists），他们相信人具有获得认识的心智；另一类是经验主义者（empiricists），他们依靠通过感官（senses）获得的信息。[2]

　　经验主义从古希腊哲学家德莫克里特开始发展到亚里士多德，他们代表了希腊哲学家中的“经验主义”的观点。然后，经过漫长的中世纪，经验主义发展到弗朗西斯·培根、约翰·洛克以及后来的贝克莱和休谟。洛克将经验主义的观点进行了系统化的阐述，认为人的认识来自于外部事物，最初形成简单的观念，然后形成复杂的观念。

　　作为与经验主义相对立的一种认识论，以笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨为代表的理性主义则是将理性作为认识的起点及其验证标准，认为知识源于理性，并经理性去验证。在他们那里，最高的理性代表是上帝。在文艺复兴之后，随着科学的发展，理性主义逐渐将人类的理性取代了上帝的位置。一般来说，理性主义者的理性判断是先验的或独断的。例如，他们的一些观念创造的概念，是实际上所不存在的。他们从人类的理性演绎出一套理性的体系，如斯宾诺莎的所谓“真观念”就是这样的一种体系。

　　唐吉诃德的认识论基本上属于一种唯心主义的理性主义；相比之下，他的仆人桑乔的认识论则基本上属于经验主义，如果说唐吉诃德是个“梦幻者”（dreamer），而桑乔则是一个“操做者”（executioner）； 如果唐吉诃德是一个编织未来理想的“蜘蛛”，而桑乔则是一个没有太多理想和抱负的但却是非常顾家的、爱老婆的、每天不断忙碌的一只“小蜜蜂”。唐吉诃德的认识论是一个“梦幻者”的绝对理性主义认识论，而且这种“梦幻”的程度非常严重，已经到了完全脱离现实，凭空基于主观臆断的地步。这可以从他在小说中对“美女”的臆想、对“假想敌”的臆想以及有关“是铜盆还是头盔？”争论中得到佐证。

　　1、对“美女”的臆想

　　关于女人的美貌，唐吉诃德的思维方式是一种臆想的理想主义者的思维方式。唐吉诃德反复提及的作为他的精神支柱的女人杜尔西内亚夫人实际上是唐吉诃德自己杜撰出来的。现实中被他当作美女的妇人实际上只是一个相貌平庸粗俗的农妇。“她其实没有那么高，”唐吉诃德说，“可是她数不尽的美德却使她楚楚动人！有件事你别瞒着我，桑乔，你站在她身边的时候，是不是闻到了一种萨巴人的味道，一种芳香或是其他什么高级东西的味道，我叫不出它的名称来。我是说，你是不是有一种置身于某个手套精品店的感觉？”“我只能说我感觉到的是一股男人的气味，”桑乔说，“大概是她干活太多，出汗也太多造成的气味，不太好闻。”“不会的，”唐吉诃德说，“大概是你感冒了，或者是你自己身上的气味。我知道她发出的是带刺灌木中的玫瑰、田野里的百合或者熔化了的琥珀发出的那种味道。”[3]。唐吉诃德称赞道，“她美丽无暇，端庄而不高傲，多情而不失节，并且由于知恩图报而彬彬有礼，而且彬彬有礼而不失为大家闺秀，总之，正因为她出身豪门，所以才显示出她血统高贵，显示出她远比那些门第卑微的美女更完美。”

　　唐吉诃德对杜尔西内亚夫人美化的古典主义式的描绘，使我想起了古典主义画家眼中的女模特。尽管在画家的面前这个模特可能是一个相貌平庸的女人，但是古典主义画家在自己画布上容不得有任何瑕疵存在。在他的脑子里已有一个古典美女的标准或模样，他需要做的就是竭尽全力将面前的女模特描绘成一个画家理想中的那个美貌女人。对于古典主义画家来说，这个女模特是否有缺陷并不重要，因为这个画家并不在乎，甚至这个美女是否存在都不是重要的。

　　在某种意义上说，这个古典美女是画家自己造就的，而非现实中存在的。唐吉诃德心中的美女也是被唐吉诃德自己造就的。在唐吉诃德见到公爵夫人时，他向公爵夫人描绘了他的心上人杜尔西内亚的美貌和面孔。唐吉诃德这样叹道，“假如我能够把我的心掏出来，放在您面前这张桌子上一个盆子里，您就可以看到印在我心上的倩影，用不着我再费口舌描述她那难以形容的美貌了。……”公爵夫人答道，“假如我没有记错的话，您好像从没见过杜尔西内亚夫人，而且这位夫人压根就不存在。她只是您幻想之中的一位夫人，是您在自己的意识中造就了这样一个人物，并且用您所希望的各种美德勾画了她。” 当唐吉诃德对美女的臆想被揭穿时，这位理想主义者免不了要进行一番辩护。唐吉诃德答道，“关于这一点，我可要说说，上帝知道世界上到底有没有杜尔西内亚，她到底是不是虚构的人物，这种事没有必要追根寻底。并非我无中生有，我确实把她当做一位具有各种美德、足以扬名于世的贵夫人，非常崇拜。”[4]

　　2、对“假想敌”的臆想

　　由于唐吉诃德追求的是一种能使骑士大展身手的险情，所以在遇到一般的普通事情时都会臆想。有一次他看见前面有一辆大车迎面向他们走来，车上插着两三面小旗，估计是给皇家送钱的车。与唐吉诃德在一起的一个绿衣人把这个意思对唐吉诃德说，但唐吉诃德不相信，仍以为凡是他遇到的事情都是险情。唐吉诃德说到，“严阵以待、稳操胜券，我已做好准备，不会有任何失误。根据我的经验，我的敌人有的是看得见的，有的是隐身的，不知什么时候、什么地方，他们就会以某种方式向我进攻。” [5]。

　　唐吉诃德的上述思维方式是不顾事实的真实情形的。有时为了满足他的精神世界的目标需求，他甚至不惜歪曲事实。唐吉诃德这种神经过敏的对周围环境的警惕性，使我想起了在作者年纪小的时候（即在文革时代）红小兵在胡同里面站岗的那种情景，好象一看见可疑人物就会怀疑他是阶级敌人。有一次听说胡同口住着的那个老太太曾经嫁过有钱人，红小兵就如临大敌，把她当做阶级敌人那样严加监视。对这种故事的描写见于关于那个时代的文学作品中，如路遥的《平凡的世界》所讲述的寻找“阶级敌人”进行批斗的故事。[6] 在那个时代，我们不正是像唐吉诃德那样，如同中邪一般，把一些无辜的人当作“假想敌”。我现在想起当时的革命派的这种心态，不禁觉得好笑，但同时又觉得悲哀。那是一个属于激进理想主义者的、“人鬼不分”的疯狂年代。

　　在对事实的解释上，绝对理想主义者往往不顾事实的真实，而为了自己既定的想法，扭曲事实以便使其能自圆其说。他会按照自己的主观理解（而非经过实证）确解释周围发生的事情。唐吉诃德就是如此。例如，面对唐吉诃德疯狂般的探险，他的家乡人参孙·卡拉斯科学士曾计划扮成镜子骑士与唐吉诃德角斗，想通过打败他的方式把唐吉诃德劝回自己的家乡。不幸的是他被唐吉诃德打败了。当发现被打败的镜子骑士是卡拉斯科学士时，他感到百惑不解。“咱们想想，桑乔。”唐吉诃德说，“你听我说，参孙·卡拉斯科学士是怎么想的，他为什么要扮成游侠骑士的模样，全副武装地同我决斗呢？我难道是他的仇敌吗？难道我做过什么对不起他的事，值得他这么恨我吗？难道我是他的竞争对手，或者他同我一样从武，我武艺高强，他就嫉妒我的名声？”当对此没有很好的答案时，他便想象这是一种魔法在和他作怪，唐吉诃德说，“这全是迫害我的那些恶毒的魔法师设的诡计。”唐吉诃德说，“他们预知我会在战斗中取胜，就先让那个战败的骑士扮成我的学士朋友的模样，这样，我同学士的友谊就会阻止我锋利的剑和严厉的臂膀，减弱我心中的正义怒火，就会给那个企图谋害我的家伙留一条生路。这样的例子你也知道，桑乔，对于魔法师来说，把一些人的脸变成另外一些人的脸是多少轻而易举的事情。他们可以把漂亮的脸庞变成丑恶的脸庞，把丑恶的脸庞变成漂亮的脸庞。两天前，你不是亲眼看到，美丽娴雅的杜尔西内亚在我眼里面目全非，变成了丑恶粗野的农妇，两眼呆滞，满嘴臭味嘛！而且，既然魔法师胆敢恶毒地把人变成那个样子，他们把我的对手变成参孙·卡拉斯科和你的老弟的样子也就不足为怪了，他们想以此从我手里夺走我取胜的荣誉。尽管如此，让我感到安慰的是，无论他们把我的对手变成什么样子，最终我都取胜了。”[7]

　　显然，在臆想的理想主义者那里，一旦凭主观臆想确定了某种想法或结论，他就会抓来一些能证明他的观点的例证，用以证明自己的正确。那些不能证明或者甚至能驳倒他的观点的例证则不会进入他的视野。这种认识论恰恰是理性主义者与实证主义或经验主义者的巨大区别。对于经验主义者而言，在他们形成想法或结论之前，脑子里的认识好像一个“白板”（洛克语），通过感官经验，获得认识。这种认识途径与唐吉诃德式的认识途径是相反的。

　　为了支持他的有关魔法师施魔法的判断（或臆测），唐吉坷德会改变某种事实来支持这种臆测。这是一种典型的唐吉诃德式的思维。在理想主义者的思维中，赖以支持其结论的事实往往是臆想的或别人编造的谎言。可怜的是，理想主义者对此还被蒙在鼓里。相比之下，唐吉诃德的仆人桑乔却更清醒些。“事实到底怎么样，只有上帝清楚。”桑乔说。桑乔知道所谓杜尔西内亚变了模样的事完全是他捣的鬼，所以他对主人的诡辩很不以为然。不过，他也不愿意争论，以免哪句话说漏了嘴。[8]

　　唐吉诃德式的思维方式在革命的乌托邦主义者那里也会发生。有关人类对乌托邦的追求，最早可见于柏拉图的《理想国》。关于乌托邦一词的使用见于英国作家托马斯。莫尔的《乌托邦》。莫尔将希腊文的“没有”（ou）和“地方”（topos）结合起来，创造了一个拉丁新词Utopia，意指“乌有之乡”。严复将其译为中文“乌托邦”。于是，“乌托邦”一词便一直在我国学界流传至今。莫尔设计的“乌托邦”既是一个“美好的地方”（good place），又是一个不存在的地方（no+place）。由此看来，“乌托邦”作为一个概念，从一开始就具有鲜明的两面性，正面的美好、完满和理想色彩与反面的空想、不现实和无法实现性并存。[9] 在《唐吉诃德》一书中，塞万提斯也通过唐吉诃德的想法描绘了一种对乌托邦理想的追求。我在下文中介绍唐吉诃德的价值追求时会提及他的价值乌托邦。

　　由于革命的乌托邦理想往往与现实相差甚远，革命的乌托邦主义者为了维持理想主义的权威，往往不得不陷入令人觉得荒唐的吹嘘和谎言。一个乌托邦理想与现实相差甚远的经典例子是在上个世纪中国出现的大跃进运动。在大跃进运动中，吹嘘和谎言在农业生产方面更是离谱，并且造成灾难性的后果。冯友兰先生在自己的日记中这样写道：“在农业方面，在县与县之间打擂台，放卫星；各地区之间也打擂台，放卫星；省与省之间，也打擂台，放卫星。经过一次打擂台，卫星就提高一次，到了省与省之间，经过省与省打擂台，卫星就真是高到九霄云外了。”当时我们河南省对于大跃进最积极，在农业方面放的卫星很高。当时的河南省省长吴芝圃在《哲学研究》上发表了一篇文章，题目是《跃进的哲学和哲学的跃进》，他的跃进的哲学给河南人民带来了大灾难。因为下级向上级报了指标，上级就要按这个指标向下面征购粮食，没有生产那么多粮食，下级也不敢向上级说我那个指标是假的，再加上天灾歉收，那就只好竭泽而渔了。后来吴芝圃到北京来，到我的家中来看我，带着检讨的意思说：“我实在给河南带来很大的灾难。”我说：“我们这些知识分子也是报了高指标，不过我们的高指标当时不要兑现，将来也不要兑现，只是说说就算了。生产方面的指标是要兑现的，兑不出来问题就大了。” [10]

　　在上个世纪，中国伟大的思想先驱顾准曾批评脱离现实的革命理想主义教育。他在自己的日记中这样写到：“…对一般人又要求无产阶级的人生观，而实际生活又实实在在做不到这一点。空话连篇，相互欺骗。如果一边强调交心，一边极力掩盖。思想革命，政治挂帅做到如此地步，实在可怜已极了！”[11] 顾准在日记中曾记述道：有一个研究所报告说，他们的翻译人员，产量最高，每人每天能翻译八万字。大家心里怀疑，要求当面表演。话已经说出来了，只得定期表演。结果证实，无论怎么样也翻译不出来八万字，就是抄写八万字也是不可能的。我们系里一位同志的爱人参加了表演，我们私下问这位同志，叫他讲讲他爱人参加表演过的经过。他说，他的爱人的单位的领导，头几天就叫参加表演的人看将要翻译的资料，看了又看，心里已经有一个翻译的腹稿，到表演那天，上班就写，饭也顾不得吃，写了一天，还是不能达到这个指标。可是人在第二天就累病了，一直躺了好几天才起床。[12]

　　3、臆想在继续：是“头盔”还是“铜盆”？

　　在《唐吉诃德》上卷中，有一个有趣的故事，是有关唐吉诃德的“头盔”的来历问题。关于这个东西到底是头盔还是铜盆的问题的争论，我们可以看出唐吉诃德的典型的认识论方面的错误。故事是这样的：在唐吉诃德和桑乔所住的那一带有两个地方，一个是大地方，一个是小地方。小地方真是很小，连药铺和理发店也没有。而旁边另一个地方却都有。于是大地方的理发师也到小地方来干活。小地方有个病人要抽血，还有个人要理发。理发师就是为此而来的，还带了一个铜盆。他来的时候不巧下雨了。理发师的帽子大概是新的，他不想把帽子弄脏，就把铜盆扣在头上。那盆还挺干净，离着半里远就能看见它发亮。理发师就像桑乔说的，骑着一头棕驴。这就是唐吉诃德说的花斑灰马、骑士和金盔。

　　唐吉诃德看到这些东西，很容易按照他的疯狂的骑士意识和怪念头加以想象。他把理发师头上那个铜盆想象成骑士的头盔，并且想获得这个头盔。于是他提矛催马冲向理发师，一边喊道“看矛，卑鄙的家伙，要不就心甘情愿地把本应该属于我的东西献出来！”理发师受到惊吓，落荒而逃，将铜盆丢在地上。唐吉诃德的仆人桑乔将铜盆拾起来说到，“我向上帝保证，这个铜盆质量不错，值一枚八雷阿尔的银币。”（作者注：这是一种庸俗的实用主义观点）桑乔把铜盆交给主人。唐吉诃德把它扣在自己的脑袋上，转来转去找盔顶，结果找不到，便说：“这个著名的头盔当初一定是按照那个倒霉鬼的脑袋尺寸造的。那家伙的脑袋一定很大。糟糕的是这个头盔只有一半。”桑乔听到唐吉诃德把铜盆当做头盔忍不住笑了。[13]

　　唐吉诃德的认识论上的错误是他不认真对事实进行实证研究，仅凭主观臆想就对事物作出结论。这是绝对理性主义的思维路径和方式。我们在讥笑唐吉诃德的同时，实际上可以在他身上找到自己的影子。我们何尝不是经常把一些现实中并不存在的东西在自己头脑中假想出来，而用这种假想套现实？这样的错误往往是一种纯粹理性主义者的错误。他的脑子中有一个头盔，用其去套用现实，按照他自己假想中头盔的设计图或自己设计好的某种先验的理想图景去寻找他想要的东西，以支持他主观的结论。当然经验主义者或某些科学家不是没有认识论上的假说和假定，但是他们会随时根据实证的经验去验证并纠正自己的假说或假定。建立在实证基础上的理性主义者不是没有理性和理想，只是他们的理性和理想是建立在实证-理性基础上的，而不是建立在不切实际的乌托邦之上。

　　关于“头盔”是不是铜盆的问题的争论，在《唐吉诃德》一书中不断出现。在上卷第四十五章中，那位理发师向众人说到，唐吉诃德和桑乔仍然一直坚持说这不是铜盆，而是头盔。唐吉诃德回答道：“谁要是说它不是头盔，我都会让他承认自己是在撒谎。不管他是骑士还是侍从，都是在说弥天大谎。”这时，另外一位理发师想让唐吉诃德把洋相出得再大些，就对前一位理发师说道，他也是理发师，领取理发师考试合格证已经二十多年了，对各种理发工具全都熟悉。这位理发师还说，他年轻时也当过一阵子兵，知道什么是头盔，什么是顶盔，什么是套盔，以及各种军事用品。他接着说到，“我说这位杰出的大人在我们面前拿的这个东西，不仅不是理发师用的盆，而且远远不是，就好象黑的同白的、真理和谎言是截然不同的两回事一样。我说它是个头盔，不过是个不完整的头盔。” “的确是个不完整的头盔，”唐吉诃德说，“还缺少护脸的那一半。” “是这样。”神甫和其他人已经明白了这另外一位理发师的意图，也都随声附和。

　　“上帝保佑！”这位受到愚弄的理发师说，“怎么可能这么多有身份的人都说这不是盆而是头盔呢？这事太蹊跷了，无论谁听了都会感到惊奇。好吧，假如按照这位大人说的，这个盆就是头盔，那么这个驮鞍就是全套马具了。” “我觉得它是马具，”唐吉诃德说，“不过我说过，这件事我不插嘴。” “到底是驼鞍还是马具，全由唐吉诃德大人说了算”，神甫说，“凡是与骑士有关的事情，我们都听他的。”[14]

　　在这里，我们看到，唐吉诃德认为自己说的是绝对正确的，而别人则是在撒谎。并且他还借助别人给他树立起的权威来压制另一位理发师的正确看法，使得真理变成谬误，使谬误变成真理。这是多么可怕的和可悲的情形！我们可以看出，当一个理想主义者说出某种与事实不符的想法或理论时，由于某种原因（如对当权者的奉承，或其他不可告人的目的的讨好或愚弄），其他人也会随声附和，而众人的附和往往助长了理想主义者的臆想，使其进一步滑向更大的灾难和失败。这种情况在中国历史上，从古至今已经多次出现过。对此，作者不想在此赘述。

　　4、理想主义者在现实中受到的重挫

　　与最初苏格拉底所持的从感性世界出发，并将人的观念用人类的生活去验证的思维方式相比较而言，信奉自然法的形而上学法律观往往忽视，甚至拒绝从物质世界出发，从感性认识上升到理性认识，而是直接从人的所谓“理性”出发，将其“套用”或“框住”现实世界，并在自己的抽象理性世界中求得验证，并企图以这种“理性”来改变社会乃至整个世界。这种理性主义带有某些理想主义的色彩，反映了人类某种理想和价值层面的追求，但在与现实严重脱离的情况下，往往对人类产生许多危害，这在法国大革命以及后来的中国的文化大革命中都有所体现。在《唐吉诃德》中，唐吉诃德遇到的也是这种挫折。唐吉诃德经常犯的错误是，一旦形成一种想法，就会用它进行主观的臆断，这种臆断往往是不管实际的事实，同时他还听不进别人的纠正，自己认为是对的。基于这样的臆断所采取的行动，产生的直接后果往往是灾难性的。

　　这样的事情曾经发生在《唐吉诃德》上卷第二十二章中，唐吉诃德放走了一批由官府押解的罪犯，而这些罪犯有一些人是刚刚抢夺了唐吉诃德同村的神甫的钱财。而唐吉诃德还自认为他救走这些人是在履行他除暴安良的职责。但事实给唐吉诃德以很好的教育，被唐吉诃德所“解放”的罪犯，并没有买唐吉诃德的帐。当唐吉诃德要求被他“解放”的罪犯去拜见他心目中的女人（假想的杜尔西内亚夫人），向她转告唐吉诃德作为骑士的致意时，这些罪犯想到的是马上逃跑，不再被官府抓住。他们听到唐吉诃德的胡言乱语，什么要“解放”他们，却又让他们做蠢事，知道唐吉诃德精神不太正常。于是，他们退到一旁向唐吉诃德投起石头来，石头像雨点般打来，唐吉诃德拿胸盾遮挡都来不及。结果那些人连他仆人桑乔的外衣都抢走了。 [15] 绝对的理性主义者由于脱离现实往往会干出蠢事或亲者痛仇者快的事情，适得其反。最后往往又会害了自己，使自己饱受折磨，痛苦不堪。

　　理想主义者自认的使命是帮助别人，尤其是那些穷人。但是，他们的“英雄行为”有时却事与愿违。唐吉诃德曾经帮助了一个被主人欺负的牧羊娃安德烈斯，那个时候安德烈斯被主人绑在树上抽打，唐吉诃德解救了安德烈斯，并痛打了他的主人，并且要求按照他的主人实际应支付的工资支付给牧羊娃。但是当唐吉诃德离开后，主人为了泄愤，不但没有给牧羊娃支付工钱，而且把牧羊娃绑在树上打得更厉害。这是唐吉诃德所始料未及的。待唐吉诃德再次见到安德烈斯时，这位牧羊娃并没有对唐吉诃德显示感恩之情，反而充满了抱怨。他对唐吉诃德这样说道：“看在上帝份上，游侠骑士大人，如果您再次碰到我，即使看到我被撕成碎片，也不要来帮我，还是让我自己倒霉吧。我就是再倒霉，也不会比您帮我之后倒霉得那么厉害。上帝会诅咒您，诅咒世界上的所有游侠骑士。” [16] 这样的结果着实让唐吉诃德受到极大的挫折。这也是现实对理想主义者的嘲讽和回应。

　　5、从臆想回归到现实：唐吉诃德对经验的看法

　　在谈论唐吉诃德对经验的看法之前，我们先讨论一下经验主义在西方哲学中的地位，而提到这个问题，我们就不得不提到英国的经验主义哲学。不列颠经验主义运动的三位伟大的代表人物分别是洛克、贝克莱和休谟，时间跨度大致从英格兰发生内战到法兰西大革命时期。罗素指出，在迄今的所有思想家中，洛克既不是最精深的一位，也不是最具独创性的一位，但他的工作却在哲学和政治两个方面都逐渐产生了巨大而持久的影响。在哲学方面，他站在了新经验主义的前沿，这种思想路线后来由贝克莱、休谟，以及后来的边沁、约翰·斯图尔特·穆勒发展起来。同样，18世纪法国的百科全书派运动，除了卢梭及其追随者以外，大部分都是属于洛克派的。马克思主义的科学特色也要归于洛克的影响。[17]

　　对经验主义做出最为系统的阐述的是约翰·洛克。这主要体现在他的《人类理智论》（Essay Concerning Human Understanding）一书。该书出版于1690年。洛克在他的《人类理智论》一书中，基于心灵的局限性直接了当地阐述了人类所能进行的探索的局限性。在洛克的哲学中，他首先严格地把知识（knowledge）置于经验（experience）基础之上，他不同意笛卡儿认为人的知识来源于人头脑中固有的或天生的理念。[18] 其次，人的所有理念均是通过人的感官获得。洛克把人类的学习作出这样一个比喻，即人在刚出生时最初的心灵要像一张白纸（blank slate,拉丁语是tabula rasa），上面没有任何痕迹或理念，而人的经验在这张白纸上写下了他们的故事，从而为它提供了知识（knowledge）和理念（idea）。[19]

　　洛克的认识论是丰富而又系统的。对于他的理论的细节，作者在此不予赘述。洛克的认识论观点在人类认识论上是具有开创性的。因为，在他看来，理念（ideas）不是人生来头脑中固有的，而是通过观察和反思而获得的。这意味着我们在形成我们的理念时具有积极的、分析的能力。我们具有将信息进行归类，通过分析其相互关系，形成复杂的理念。这种分类是基于我们自己的利益和我们的方便。我们可以通过观察，创立有关外部世界的某些方面的真实理念，尽管我们可能不得不承认外部事物的某些属性可能并不是我们所认为的那样。洛克上述观点后来成为科学研究和思想的基石。洛克和他的后继者成为哲学上的实证主义的创立者。罗素指出，经验主义的新奇独特之处，就在于它指出了知识的唯一来源是感觉理念和反思理念。因此，在思考和思辨的过程中，人们只能通过感觉与反思来获取知识，而绝不可能超越这一形式的限制。[20]

　　罗素还指出，理性主义者有一种不言而喻的设想，即完善的知识终将可以获取，而洛克认为人类的探讨并不那么乐观。总的说来，理性主义是一种乐观的学说，并且到了无法批判的程度。而洛克的认识论探索却是某种批判性哲学的基础，这种哲学在两层意义上是属于经验主义的。首先，它并不像理性主义者那样，预先断定了人类知识的范围；其次，它强调了感知-经验的因素。因此，这种观点不仅标志着经验主义传统的开端（由贝克莱、休谟和约·斯·穆勒所推动），而且标志着康德批判性哲学的起步。由此可见，洛克的《人类理智论》旨在扫除旧的偏见和先入之见，而不是为了提供某种新的体系。在这方面，洛克为自己确定了一项任务，他谦逊地认为这项任务不及那些大师级营建者的工作。对于自己所起的作用，洛克谦虚地认为，“如果能像一名低级雇工，扫扫地面，清除一下知识途中的‘垃圾’，就算是抱负不小了。”[21]

　　在了解了洛克的经验主义认识论后，我们再回到《唐吉诃德》这部小说中唐吉诃德对经验的看法。唐吉诃德虽然主要是处于一种迷乱的状态，但偶尔也会注意对现实进行观察。这时候，他的想法带有经验主义的实证性，他也因此变得比其他时候更可爱一些。

　　有一次，唐吉诃德在路上遇到一架木板大车，车上有一些形状极其奇怪的人，而且赶着骡子的车夫是个丑恶的魔鬼。这辆敞篷车没有围栏。首先映入唐吉诃德眼帘的是一个面如死神的怪物，旁边是一个带着两只巨型彩色翅膀的天使。唐吉诃德拦住了这辆车，而车夫不慌不忙地停下车，对唐吉诃德解释道，“大人，我们是安古洛·埃尔马洛剧团的演员，今天是圣体节的第八天，上午我们在那个小山丘后面的一个地方演了一部劝世短剧《死亡会议》，下午还得到前面那个地方去演出。因为比较近，我们想免去脱衣穿衣之劳，所以就干脆穿着演出服。那个小伙子演死神；那个女人是剧团领班的夫人，演女王；另外一个人演士兵；那边那个演皇帝；我演魔鬼。”面对这样的解释，唐吉诃德答道，“我以骑士的名义发誓，刚才我看到这辆车是如此的样子，还以为是遇到了什么巨险呢。现在我要说，凡事不能只看外表，要亲手摸一摸才知虚实。愿上帝保佑好人，去演你们的戏吧，如果有什么需要我效劳的尽管吩咐，我十分愿意帮忙。我从小就喜欢戏剧，年轻时总是追着剧团到处跑。” [22]

　　唐吉诃德对经验的看法也体现在他和仆人桑乔的对话中。唐吉诃德经常批评桑乔经常在回答主人的回话时援引很多俗话。这些俗话往往是一串连着一串，有时确实惹人烦。但唐吉诃德作为主人在批评仆人这个习惯时，往往也意识到俗话所具有的价值。唐吉诃德说，“依我看，桑乔，俗话句句真，因为它是经验的总结。而经验是各种知识之母。特别是那句：‘此门不开那门开’。” [23] 唐吉诃德最后也逐渐地开始使用俗语。而当桑乔批评他说，“您总怪我说俗语，其实您说起俗语来也是一串一串的。”唐吉诃德回答说，他用俗语总是用得恰到好处，而批评桑乔用俗语却是不管三七二十一，抓来就说。唐吉诃德说，“如果我没记错的话，我曾对你说过，俗语是历代聪明人从他们的经验里提炼出来的警句。如果用得不当，就成了胡言乱语。” [24]

　　大家注意，即使像唐吉诃德这样的死硬的、不可救药的绝对理性主义者，也有时认为“经验是各种知识之母”，而俗语是人们经验的总结。其实，经验的总结何止是俗语呢？人类的法律（尤其是英美法）也是人类经验的总结。英美普通法正是基于经验主义哲学的法律产物。其实，判例法就像俗语一样，他也是若干代法律人的总结。最初，判例的产生是在英国的法官巡回审理案件后将一个个判例作为先例整理起来，供法院在后来的案件中援引并使用，从而产生了所谓的判例法。显然，判例法从她产生的开始就是一种经验的总结。当判例发展到一定程度后，判例开始被“法典化”（codified），即被纳入制定法。同时，由奥立佛·霍姆斯大法官、卡尔·卢埃林教授和其他法学家开始致力于美国法律体系化和法典化的工作。需要注意的是，美国的法典与大陆法的法典仍然有着本质的不同。美国的法典仍然是建立在经验主义的基础之上。这表现在下面两个层面上。首先，法典因为有限理性的局限，仍然需要判例对其进行解释和补充。其次，由于新的判例不断出现并被大家所接受，这些新的判例被新的制定法纳入，称为制定法的一种永不枯竭的立法渊源。

　　6、理想主义者的悔悟和悲剧性结局

　　由于在大部分时间处于臆想和癫狂的状态，唐吉诃德作为一个绝对理想主义者往往被人认为是个疯子。他的悲剧在于连他自己的仆人也认为他是一个疯子。面对唐吉诃德，桑乔十分清楚地认识到他的主人是个疯子，但他又不敢和他的主人明说。他曾经向公爵夫人这样评论他的主人。在他这样做之前站起身，弯着腰，把手指放在嘴唇上，轻手轻脚沿着整个客厅走了一遍，又把所有窗帘掀起来看了看，然后又重新坐下来说到，“现在，无论是您刚才那个问题还是其他任何问题，我都可以放心大胆地回答了。我首先要告诉您的是，我的主人唐吉诃德是个十足的疯子，尽管有时候他说起事情来让我觉得，甚至让所有听他议论的人都觉得，他讲的明明白白，头头是道，连魔鬼都比不上。即使这样，我也可以坦率地说，他是个疯子。……” [25] 。

　　绝对的理性主义者（即脱离现实的理性主义者或理想主义者）大部分看上去像个疯子，就和唐吉诃德一样。我们每个人在生命的历程中也难免要经历一个年轻的、有理想、有抱负但又轻狂的阶段。在这个阶段，年轻人往往有很多激情和理想，但经验不够，难免脱离现实，作出莽撞之举。你可以看一看在街上开车不守规矩的人大部分是年轻气盛的年轻人。对于这类人，我们大可以不必与其计较，因为我们知道，在这些人生命的某个阶段，他们早晚会出事，现实生活中的“栽跟头”、吃亏和某种挫折或其他形式的经验教训会纠正这些人的轻狂，慢慢地变得谨慎或更加经验主义一些。当这种经验的教育和学习积累到一定程度时，人才又可能真正悟出人生的真谛。只是有些人悟出得早些，有些人则来得晚些。如果某些人悟出得早些，那么他们的认识会逐渐被置于经验之上，同时如果他们也能继续保持自己的理想和抱负，那么这些人将在事业上进入黄金期，势必有大的成就。但是遗憾的是，这个转变对于唐吉诃德来说，来的太晚了。

　　晚年的唐吉诃德躺在病床上，由疯癫逐渐变得明智了，他认识到自己的错误，对自己以前的那种纯粹理想主义的东西产生悔悟，同时痛恨那些使他产生疯癫的骑士小说。他说道：“慈悲就是上帝现在对我发的慈悲。他的慈悲盖过了世人所有的罪孽。他恢复了我的理智，使我不再受任何干扰。过去，我老是读那些该死的骑士小说，给自己罩上了无知的阴云。现在，这些阴云已荡然无存。我已清楚那些书纯属胡说八道，只是深悔自己觉悟太迟，没有时间去研读一些启迪心灵智慧的书来补救了。”他对自己的外甥女说，“我发现自己死期已至，尽管我一生都被别人当成疯子，我在死时却不愿如此。” [26]

　　二、关于《唐吉诃德》中不同角色的价值观

　　对《堂吉诃德》的哲学研究的另一个角度就是对小说中不同角色的价值观的研究。除认识论外，价值论也是西方哲学中最为重要的问题。价值论要回答的是在认识世界过程中所遇到的价值问题。人类在认识外部世界时，不可避免地会遇到道德或价值规范的问题。生活中为解决问题的冲突需要解决价值选择的问题，尤其是法律诉讼案件中，法官会通过不同价值规范的冲突，需要作出价值权衡和选择。认识论并不解决我们的价值和信仰问题。没有后者，我们的思想就没有灵魂和坐标，就会失去目标和方向。实证科学理性回答的是“什么？”而不是“应当是什么？”。人活一生，往往会问自己这样一个问题，“我们应该如何过自己的一生？”“我们应该如何对待他人？”“什么构成好的行为，它如何区分与不好的行为？”“我们为什么存在？” 对这些问题的回答就涉及到价值论。

　　在人类个体的生活以及社会活动中，我们会遇到种种利益冲突需要解决，而这些利益冲突的解决也不可避免地涉及到价值问题。研究价值论的学科有时又称为“道德哲学（moral philosophy）。我们可以这样说，价值论是西方哲学的一个必不可少的重要内容。在各个历史年代，不论是西方还是东方，人类都会不可避免地涉及到价值论的问题。在《唐吉诃德》这部小说中所讲述的故事中，也同样涉及到故事中主人公的价值观，而这种涉及不是通过抽象语言进行枯燥的道德说教，而是通过生动的故事情节来体现出那个时代西方人的价值观。其实，这些价值观在中国社会也同样存在。

　　1、唐吉诃德：理想主义价值观

　　理想主义者会让自己脱离现实而沉浸在一种理想主义的梦幻里。理想主义者往往具有十分丰富的想象力，把自己想象成一呼百应的英雄人物，每到一处都受到群众热烈的拥护和称赞。在当年参加革命的队伍的人当中，不是有许多这样的人也是幻想着革命胜利进城时那种威风凛凛的样子吗？唐吉诃德对桑乔说，骑士”应该四方征险，经受锻炼，待获得几次成功之后，就能声名显赫。那个时候再去觐见朝廷，也算是知名骑士了。小伙子们在城门口一看见他就会围上来喊‘他就是太阳骑士’，或者‘蛇骑士’，或者功成名就的其他称号的骑士。他们会说：‘就是他战胜了力大无比的巨人布罗卡布鲁诺，解除了横行将近九百年波斯国马木路克王朝的魔法。’于是他的事迹就传开了。听到小伙子和其他人的喧嚷声，那个王国的国王来到王宫窗前，国王看到了骑士，一眼就从甲胄和盾牌的徽记认出了他，于是国王声喊道：‘喂，朝廷所有的勇士，都去迎接远道而来的骑士精英呀。’国王一喊，大家都出来了。国王走到台阶上迎接他，紧紧拥抱他，同他行接吻礼，然后拉着他的手，来到后宫。骑士会在后宫遇到公主，她是世界上难得的一位最完美的公主。[27] 这完全是一种理想主义者的美好想象。

　　晚年的唐吉诃德在饱受路途的创伤和挫折后，仍然对他的乌托邦的未来有着美好的憧憬。当他遇到了一些快乐的牧羊女和牧羊人时，他就想象他的乌托邦将是一个牧羊人的乐园。他对桑乔说，“咱们也可以学学他们，做做牧羊人，至少在我隐退的那段时间里可以这样。我去买些羊和其他牧人需要的东西。我可以取名为牧人吉诃蒂斯，你就叫牧人潘西诺。咱们可以漫步在山间、森林和草地上，这儿唱唱歌，那儿吟吟诗，饮着晶莹的泉水，清澈的溪水，或者汹涌的河水；圣栎树以它极其丰富的枝叶供给我们香甜的果实，粗壮的栓皮槠树干是我们的坐凳，柳树为我们遮荫，玫瑰给我们送来芳香，广阔的草原就像是一块五彩斑斓的地毯；夜晚，空气清新，星月皎洁，咱们纵情歌唱，忧愁化为快乐，阿波罗给我们带来诗兴，爱情为我们创造灵感，这样咱们就可以在现在和未来的世纪里闻名遐迩，功垂史册了。” [28]

　　看到堂吉诃德的理想，我们需要理想吗，尽管我们的理想会与唐吉诃德的理想不同？答案是需要。有理想，社会才能有驱动力向前发展和进步，这种发展和进步不只是物质上的进步，还有精神层面上的发展和进步。同时，有理想的人往往比那些没有理想的人更快乐。这也是为什么罗素说理性主义总的说来是一种乐观的学说。我们这些经历过上个世纪革命理想主义时代的人现在一听到那个时代的令人激情澎湃的歌曲，不仅会在内心涌动着一种快乐感。那种喜乐就如同基督徒听着歌颂上帝、使人们感受天国美好福音的圣歌一般。

　　但是，如果我们的理想不切实际，并变得绝对化，那么这种理想的作用将会和唐吉诃德所经历的那样（同时也是我们自己在上个世纪所经历的一样），导致对社会和人民生活的破坏甚至灾难。从另一个方面说，如果将我们完全置于现实而缺乏理想的追求，这也不会使我们成为一个快乐的民族。我所提倡的价值观是：我们应该将理想置于现实的和实证的基础之上，这就是我所说的实证理性主义的价值观。有时我会想，如果把堂吉诃德的理想主义情怀置于桑乔的经验主义的认识论基础之上，通过这种方式“合成”出来的人不正是我们未来的理想人类吗？

　　毫无疑问，唐吉诃德是一位脱离现实的理想主义者。在旅途过程中，唐吉诃德一方面在回忆过去骑士时代人们的那种美好的价值观，同时又对他所处时代人的价值观提出种种的批评，并发出一声声感叹。唐吉诃德在回忆那个时代时是这样评论的，“在那个时代里，游侠骑士肩负着保卫王国的使命，保护少女，帮助孤儿，除暴安良。不过，咱们这个腐败的时代不配享受这种裨益。现在的骑士啊，从他们身上听到的是锦缎的窸窣，而不是甲胄的铿锵声。现在的骑士已经不像以前那样露宿野外，忍受严寒酷暑，从头到脚，盔甲披挂，并且脚不离马镫，手不离长矛，只求打个盹就行了。现在也不会有哪个骑士从森林里出来又跑进深山，然后再踏上荒凉的海滩。……可是现在，懒惰胜过勤勉，安逸胜过操劳，丑陋胜过美德，傲慢胜过勇气，理论代替了战斗的实践，游侠骑士的黄金时代已经成为辉煌的过去。”[29]。这就是唐吉诃德对其理想的表白，可惜的是唐吉诃德的这种理想所属的那个时代（即骑士时代）已经远去。

　　对于唐吉诃德来说，现实与理想之间的差距是很大的。与唐吉诃德同时代的人大部分都认为世界上不曾有过游侠骑士，而对此唐吉诃德深恶痛绝。他这样说到，“现在，我并不想让您摆脱多数人曾经重复的错误，只是想恳求老天让您醒悟，让您明白，在过去的世纪里，游侠骑士对于世界来说是多么有益必要，而当今之世如果风行游侠骑士又有多少好处。可是现在由于人本身的罪恶，却是贪图安逸和追求享乐占了上风。”[30]。

　　通过唐吉诃德这种感叹，我对中国现状不仅引发若干感想。中国社会从上个世纪革命理想主义的时代又走到1979年开始的经济改革开放时代，现在已经步入深层的改革阶段。大多数中国人的价值观已经远离了上个世纪的革命理想主义，变得注重经济利益，其价值观沦为拜金主义和享乐主义。这在新一代暴富阶层和一部分中产阶级的价值观表现的尤其明显。我们已经缺失了我们民族和文化继续存在和崛起所需要的价值体系。那么，我们的未来会是什么样？我们中国人是否会重建我们的价值体系？我对此是相对乐观的。这是因为，人的本性是需要一种精神的价值，我难以想象中国人只是生活在物质利益和享乐的追逐中而完全抛弃精神。在中国人的价值钟摆从上个世纪的过激的革命理想主义价值观转到偏重物质利益追求的价值观之后，势必会有一个价值回摆。这就是一种在物质利益得到不同程度的满足后，人们开始追求精神上的价值，从而使自己的生活在物质和精神上得到某种平衡。汶川大地震后人们在救助灾民的自发行为过程中所表现出的无数感人故事以及这些故事的传扬无疑使中国全体人民经历了一场最为精彩的精神价值学习和道德精华的过程。这是一种令人欣喜的开端。

　　2、桑乔的基本价值观：庸俗实用主义和拜金主义

　　与唐吉诃德相比，他的仆人桑乔是一个实用主义者，甚至有时是一个庸俗的实用主义者或拜金主义者。桑乔曾说，“世界上的人只有两类，就像我祖母说的，那就是有钱人和没钱人。她站在有钱人那边。这年头，看什么都得先掂量掂量。一头披金的驴，胜过一匹套着驮鞍的马。” [31] 这就是拜金主义者对人的分类。这种过于简单的分类抛弃了人类其他的所有价值，而仅仅用金钱来衡量一切。在某种意义上，这种分类法是对人类精神价值的一种蔑视和亵渎。

　　作为实用主义者的桑乔，有时候也会和他的主人一样做起美梦来。但是他和他的主人做的梦可以说是“同床异梦”。他的主人的梦是一种精神上的美梦。而他的梦则是物质上的美梦。他的梦甚至会涉及到贩卖黑奴，就像美国建国初期白人贩子从非洲贩运黑奴到美洲做苦工一样。桑乔在路途上因为知道主人有可能会成为国王，所以他走起路来十分带劲。他估计主人肯定会同那个王国的公主结婚，至少也能当上米科米孔的国王。可是，一想到王国是在黑人居住的土地上，他又犯愁了，那里的臣民大概也都是黑人吧。但他马上就想出了解决办法，自语道：“那些臣民都是黑人又与我有什么关系呢？我可以把他们装运到西班牙去卖掉，人们会付我现金，我用这些钱可以买个官职或爵位，舒舒服服地过我的日子。不过别犯糊涂，你还没能力掌握这些东西呢，把三万或一万废物都卖出去可不容易。上帝保佑，我得不分质量好坏，尽可能把他们一下子都卖出去，把黑的换成白的或黄的（注：指换成金银）。看我，净犯傻了。”他越想越高兴，已经忘了步行给他带来的劳累。 [32]

　　当唐吉诃德邀请桑乔一起坐下享用牧羊人所款待的美味佳肴时，作为仆人的桑乔不习惯跟主人坐在一起共餐。他所习惯的是一种更为自在的、一个人站在角落里自己吃。按照他的话说：“我自己在角落里可以不必装模作样，拘于礼仪，即使吃面包葱头，也比在餐桌上吃吐绶鸡强，在餐桌上我得强装斯文，细嚼慢咽，还得不时抿嘴，想打喷嚏、咳嗽或做其他事都不行。因此，我的大人，您想把游侠骑士亲随的荣誉授予我，可我是您的侍从，已经是您亲随了，所以我请您把这荣誉换成其他更实用的东西。这些荣誉，即使我领情接受下来，也永远用不上啊。” [33] 我们看到，对于庸俗的实用主义者和拜金主义者来说，除了金钱和物质利益外，其他的东西（如荣誉、人的自尊等）都没有意义。

　　当然，我们不能苛求地位低下的桑乔具有圣人般的价值情操。对于尚未解决自己和家人物质生活问题的桑乔来说，物质利益的考虑是最为现实的。因此，不能过分责怪桑乔。记得在与主人讨论“如果见到敌人，桑乔是否会持剑和主人一样冲过去进行战斗”这个问题时，桑乔这样说：“大人，我是个和气、安稳、本分的人。我还有老婆孩子，所以我可以容忍所有的挑衅。我也可以告诉您，我不会听从您的指使。不管是无赖还是骑士，我都不会持剑进攻他们。而且从现在开始，直到见上帝的时候，不管什么人欺辱我，不管高的、矮的、贫的、富的、贵人或是老百姓，我都会宽恕他们，毫不例外”。桑乔的话是现实的、本分的，同时带有几分幽默。我们需要记住的是，我们的人生追求不能像桑乔那样仅限于生活的物质需求，否则我们将会一生碌碌无为。

　　作为实用主义者的桑乔对物质利益的追求到了走火入魔的地步。他可以是个极端的实用主义者，有时甚至也会失去对现实观察的敏锐性，而走到和他的主人唐吉柯德同样愚蠢的地步。正如小说中理发师所评论的那样，“侍从（即桑乔）的头脑竟如此简单，甚至比骑士（即唐吉柯德）的疯癫更让我感到惊奇。他认准了那个岛屿，我估计咱们就是再费力也不会让他打消这个念头了。”与理发师对话的那个神甫说到，“上帝会解救他的。咱们瞧着吧，这两个人全都走火入魔，简直如出一辙。主人的疯癫若是没有侍从的愚蠢相配，那就不值得一提了。”[34]

　　3、强盗和平民的价值观：公平和平等

　　《唐吉诃德》中有许多故事涉及到人的价值规范问题，尤其包括公平和平等这两个价值规范。有意思的是，塞万提斯不是通过理论和道德语言来进行说教，而是通过故事来进行有关价值论的讲述。在这里，笔者只想讲其中的两个故事。第一个故事是这样的：唐吉诃德和桑乔曾经遇到过一伙强盗，强盗的头目叫罗克·吉纳德，他们抢夺了别人的一些财物，同时也抢了桑乔的一些财物。当罗克意识到唐吉诃德是何许人之后，他立刻吩咐把桑乔的东西还给他，又吩咐手下人一字排开，把他们所抢来的衣服、珠宝和钱财都拿出来摆在自己的面前。他简单估算了一下，又把那些不能分割的东西折算成钱，统一分配给大家。他分得既仔细又合理，大家都很满意。分完东西后，罗克对唐吉诃德说：“如果不能分配得如此公平，我就无法在他们中间生存下去。”桑乔说道：“现在我看到，还是公平好，就是强盗之间也需要公平。”[35]

　　第二个故事是一个动人的爱情故事。这个故事体现了文艺复兴时期所提倡的平民的自由平等的思想。书中爱情故事的主角卡德尼奥热恋上一个女孩子，但这个女孩子被另外一个叫费尔南多的贵族抢走，要与之成婚。而费尔南多本人曾经追求过一个女孩子，但是却始乱终弃。在谈到被费尔南多所欺骗的那个女孩子的不幸经历时，塞万提斯借这个不幸女孩子的话语说出了那个时代贫民所具有的一种自由平等的精神和思想。当费尔南多意欲用眼泪来打动这个女孩子时，这个女孩子对他说道：“大人，我现在就在你怀里，可我即使被一头野狮搂抱着，如果要我做出或说出损害我贞洁的事才肯放开我，无论是怎样做或怎样说，我都是不会答应的。所以，尽管你已经把我的身子楼在你怀里，我仍然坐怀不乱。如果您想强迫我再走下去，你就会看到你我的想法有多么不同。我是你的臣民，可不是你的奴隶。你的高贵的血统不能也不该让你有权力蔑视我的出身。你是主人，是贵族，应该受到尊重。我是农妇，是劳动者，也应该受到尊重。你的力气不会对我产生任何作用，你的财产在我眼里毫无价值，你的话骗不了我，你的眼泪和叹息也不会打动我的心。”[36]

　　关于唐吉诃德和桑乔的价值观，虽然一个是不可救药的理想主义者而另一个是有些近乎极端的庸俗实用主义者，但是，主仆二人在讨论人的生死时所显露出的各自价值是基本相同的。唐吉诃德对人生的态度是很精辟的，他说到，“戏剧同这个世界上的情况一样。在这个世界上有人当皇帝，有人当主教，一句话，各种各样的人物充斥着这部戏。不过，戏演完之时也就是人生结束之日。死亡将剥掉把人们分为不同等级的外表，人们到了坟墓里就都一样了。”而桑乔的回答更为绝妙，他在称赞主人的比喻绝妙的同时，说人生就像一盘棋，“下棋的时候，每个棋子都有不同的角色。可是下完棋后，所有的棋子都混在一起，装进一个口袋。就像人死了都进坟墓一样。” [37]

　　相比之下，桑乔对于死亡的认识比他对于人生在世时的价值观更加具有一种平等性。他知道在死亡的时候金钱已经没有什么意义了，他这样说到，对死神不必抱什么幻想，她是大羊小羊一样吃。我听我们的神甫讲过，无论是国王的深宅，还是穷人的茅屋，她的脚都一律踏平。这位老夫人一点儿也不娇气，没有什么她不敢的。她什么都敢吃，什么都敢做。无论什么人，不分年龄和地位，她统统装入自己的口袋。这位收割者从来不睡觉，总是不分时辰的收割，无论是干草还是绿苗都一律割掉。她吃东西似乎不嚼，把她能找到的东西都吞下去，像只饿狗似的，总是吃不够。虽然她并不是大腹便便，却总像患了水肿一般，焦渴难耐，就像人喝整坛子凉水一样，把所有有生命的东西都喝下去。“[38]

　　4、”帽子“纠纷案：桑乔的司法正义

　　在桑乔被总督委任担当岛屿的总督时，唐吉诃德对桑乔不免一番谆谆教诲，”桑乔，如果你以道德为重，以做正直的事情为荣，你就不必去羡慕那些豪门贵族，因为血统可以继承，道德却不能世袭。道德本身就具有价值，而血统本身却不值分文。“ [39] 对于秉公执法判案，唐吉诃德是这样教诲桑乔的，”许多自以为聪明的蠢人，总是依照自己的意志办案，你可千万不要这样。无论是富人许诺或馈赠，还是穷人流泪或纠缠，你都要注意查明真相。只要能宽恕，就不要严酷苛刻，严厉法官的名声毕竟不如好心肠法官的名声。如果你审理某个冤家对头的案子，一定要排除个人的感情，实事求是地判案。你不要徇私枉法。案子判错了往往无法补救，即使能够补救，也会损害自己的名誉和财产。如果有漂亮的女人请你办案，你一定不要被她的眼泪和呻吟蒙蔽，要仔细研究她所要求的内容，免得让她的哭泣影响你的理智，让她的哀声叹气动摇了你的心。[40]

　　桑乔没有辜负主人的谆谆教诲。值得称赞的是，如果说唐吉诃德关于司法公正的认识仅仅停留在理论或原则上的话，那么，桑乔则把主人所教导的司法公正原则付诸实践，并且还发挥了自己在实践上的智慧。这从下面一起关于农夫和裁缝之间关于帽子的案例中显示出来。

　　桑乔刚刚上任总督后，有两个人走进了审判厅，一个是农夫，另一个是裁缝，裁缝手里还拿着一把剪刀。裁缝说到，“总督大人，我和这个农夫是来请您明断的。这个农夫昨天到我的裁缝店里来。诸位对不起，上帝保佑，我是个经过考核的裁缝。他拿着一块布问我：‘大人，这块布能够做一顶帽子吗？我量了量布，说行。我想他肯定怀疑我会偷他一小块布。果然我想对了。这完全是出于他对裁缝的恶意和偏见。他又问我做两顶帽子行不行？我猜透了他的心思，对他说行。他仍然贼心不死，还要加做帽子，我也同意了。最后，我们也一直加到了五顶帽子。现在他来取帽子，我把帽子给了他，可是他不愿意掏钱，还让我赔他钱，或者赔他布。”“就这些吗，兄弟？”桑乔问。

　　“是的，大人，”农夫说道，“不过，您还是让他把他做的那五顶帽子拿出来看看吧。”

　　“那没问题。”裁缝说。

　　裁缝立刻把手从短斗篷里抽了出来，他的五个手指头上各戴着一顶小帽子。裁缝说道：“这就是这个人让我做的五顶帽子。我凭良心向上帝发誓，我没留下一点布，我可以让裁缝行业的监察院来检验。”

　　看见这几顶帽子，听了这场官司，所有在场的人都笑了。桑乔考虑了一下说道：

　　“我觉得这个案子不用拖延很久，明眼人马上就可以裁断。现在我判决：裁缝不许要工钱，农夫不许要布料，帽子送给牢里的囚徒，行了。” [41]

　　在我们赞叹桑乔审理上面这个帽子纠纷案所显示出的智慧的同时，可以试图用现代合同法理论来对其重新作出解读。你会发现，虽然我们的分析路径与桑乔不同，但分析的结果与桑乔是一样的。在本案中，经过农夫与裁缝的几次讨价还价（bargaining），最后似乎达成一个口头合同。根据这个口头合同，裁缝应用农夫给的一块布做5顶帽子。但是，合同有一个重要条款是不确定的（indefinite），而这一重要条款的不确定性导致合同不成立。

　　从另一个角度说，对于合同项下的交易，农夫和裁缝并没有达成合意（meeting of mind 或者mutual assent）。对于贪婪的农夫而言，他想让裁缝用一块布作出符合农夫的头的大小规格的5顶帽子，他可能想得是帽子的规格应按照他的头部的尺寸，但是他忽略了在合同中明确规定帽子的尺寸要求。他知道用这一块布做符合他头部尺寸的5顶帽子是不可能的，但是他却想利用这种条款的模糊性占裁缝的便宜。裁缝虽然一口答应能做出五顶帽子，但是裁缝利用双方合同条款中没有约定规格要求，便想惩罚一下农夫，心里想做的帽子规格是5顶带在裁缝5个手指上的5 顶小帽子的规格，而不是农夫所要的那种尺寸了。因此，可以说就本交易而言，双方并没有就合同项下交易达成合意，双方之间的合同基础也就不存在了。

　　在合同重要条款不确定的情况下，为了实现交易安全之考虑，为了避免因交易双方疏忽没有就某个合同条款达成合意而导致合同无效，法官往往会试图替双方作出接近双方意图的解释，为合同的漏洞“填空”。但是在本案中，双方在合同的重要条款（即帽子的尺寸）的问题上的意图是不一致的，无法确定接近双方意图的一致解释，且造成这种情况非因双方疏忽所致。如果将5顶帽子的规格解释为符合农夫头部规格的尺寸，那么这样解释的合同肯定对裁缝不利，同时也是不公平的，也会帮助农夫实现其贪婪的企图。因此，不论是基于合同法的规则，还是基于规则背后的价值考量，这个合同都应该被判为不成立。桑乔对于这样一个合同纠纷案做出的判决从结果上说是正确的，也是非常智慧的。

　　三、关于绝对主义和教条主义

　　《唐吉诃德》下卷第五十三章讲到桑乔从总督位上仓促离职时的故事。在这一章中，塞万提斯首先援引了伊斯兰哲学家锡德·哈迈德的一段话：“若想让生活中的事物永远保持永恒不变的状态，那只能是一种妄想。相反，人们应该想到一切都是循环往复的：春去春来，夏过秋至，秋往冬到，冬逝春临，时间就是如此循环不已的。只是人的生命有其尽头，而且赛过日月穿梭，除非在天国英灵长存，否则永远不得复生。”塞万提斯说，哲学家锡德·哈迈德是想让人懂得人生如梦，永恒只是一种企盼。人们不必靠信仰指点，只靠自己天生的感应就能领悟到这一点。 [42] 的确，人们若想让生活中的事物永远保持永恒不变的状态，那只是一种妄想。万物皆在运动中。

　　关于事物是永恒的还是变化的，是绝对的还是相对的，这个问题一直是西方哲学家自古希腊哲学家以来积极探索的哲学问题。英国经验主义哲学家约翰。洛克提出的有关人类认识论的一个问题是：人类对周围的事物真实了结的程度到底有多大？人们（包括哲学家）对于这个问题的回答如果放于一个钟摆的话，那么一端是认识的绝对化、教条化，另一端则是认识的虚无主义、不确定性，这实际上是一种相对性的绝对化。我将在下面的文字中讨论和批判这两种倾向。《堂吉诃德》中的故事对人类认识的绝对化和教条化也予以了嘲讽和批判。

　　1、理想主义者的灵丹妙药

　　大多数理想主义者同时又是教条主义者。这些人一般都梦想着某种包治百病的灵丹妙药或具有魔力的法宝。这就好比是掌握了一种放之四海而皆准的理论，可以使掌握它的人无往而不胜。唐吉诃德在带上他的仆人桑乔刚刚踏上旅途时，两人曾进行了这样一个有趣的、关于菲耶拉布拉斯圣水的谈话。桑乔问，“什么是圣瓶？什么是圣水呀”？唐吉诃德说：“那种圣水的配方我还记得。有了那种圣水就舍身无所惧，受伤不致亡了。我把圣水做好了就交给你。你要是看到我在战斗中被拦腰斩断（这种事常有），就在血还未凝固之前，把我轻巧落地的上半身非常仔细地安放在鞍子上另外那半截身子上，要注意安放得完好如初。然后，你再喂我两口我刚才说的那种圣水，你就会看到，我依然完好无恙。”“如果有那种圣水，”桑乔说，“我从现在起就放弃原来当海岛总督的要求。作为对我诸多周到服侍的回报，我不要别的，只求您把那种圣水的配方告诉我。我估计无论在什么地方，一盎司圣水都可以卖两个雷阿尔以上。有了它，我就可以过一辈子体面舒服的日子了。不过我想知道，要做那种圣水是不是得花很多钱？[43] 。我们所看到的是，理想主义者的唐吉诃德基本上是个彻头彻尾的教条主义者。他认为存在着一种包治百病的灵丹妙药。

　　在人类历史上，价值论一直存在着绝对化的问题。罗素指出，从历史的经验看，我们往往发现，当某个标榜”善“的理性主义绝对价值理论作为一个严格的体系提出来后往往会出现恐怖的劫难，而其崩溃的速度也会令人吃惊。洛克自由主义的功利主义继承人支持一种开明的利己伦理学。这一概念虽不可能在人们当中唤起最高尚的情怀，但出于同样的理由，实际上它避免了以崇高体系为幌子犯下堂皇的暴行——这些体系展望了更高尚的目标，却忽略了人们并不是抽象物的事实。对于”功利主义“，尽管有些理性主义者会对其鄙视，因为它过于追逐欢乐的”低级“欲望，然而完全可以肯定的是，在改善同胞命运方面，比起那些不择手段以求达到理想目标的”严肃“、”高尚“的改革家来，”功利主义“理论的辩护者要做得更多。[44]

　　2、反对教条主义：向桑乔学习！

　　我们先讲故事，然后再讨论反对教条主义的问题。话说桑乔刚刚当上岛屿总督的时候，那里已经摆上了一张豪华而十分干净的桌子，等待他去就餐。笛号声响起，随之走出四个侍童，为桑乔端来洗手水。桑乔庄重地洗了洗手。笛号声止。桑乔坐到上首的位置上，他的身旁站着一位医生，拿着一根鲸鱼骨。侍童撤去桌上那块极白的高级毛巾布，露出了各种水果和许多美味佳肴。桑乔还没来得及吃上一口，拿鲸鱼骨的那个人就拿鲸鱼骨敲了一下盛水果的盘子，侍者飞快地把盘子撤走了。接着侍者又为桑乔端来一盘菜，桑乔刚要吃，可他还没来得及尝到滋味，那人又用鲸鱼骨敲了一下盘子，侍者又像撤水果盘一样把那道菜飞快地端走。桑乔问医生，这是在干什么？拿鲸鱼骨的人答道，”总督大人，吃饭得有规矩，在其他有总督的岛屿上也同样。大人，我是医生，我在这个岛上的职责就是当岛屿总督的医生。我注重总督的健康胜于自己的健康，我日夜研究总督的体质，一旦总督生病时就为总督治病。不过，我做得更多的是当总督吃东西或吃饭时站在一旁，同意总督吃我认为适合于他的东西，撤掉我认为不利于总督脾胃的东西。所以，我刚才让人把水果拿走了，因为水果是生冷之物。我让人撤去那盘菜是因为那菜太燥热，而且里面有很多香料，吃了会让人口渴。水喝多了就会冲淡人的体液，而人的生命就是由体液构成的。“当桑乔问他为什么不让他吃那盘烤石鸡时，这位医生回答说，”因为我们医学界的祖师希波克拉底（希波克拉底是古希腊医学家，被誉为古代“医学之父”。曾提出“体液病理学说，认为人体由血液、黏液、黄胆汁和黑胆汁四种体液组合，四液调和则体健，失调则患病。）有一句名言：’多食有害，石鸡尤甚。‘意思是说，什么吃多了都不好，特别是石鸡更不能多吃。”

　　“这么说来，”桑乔说，“大夫，你看看桌子上的这些菜里，哪些菜对我最合适，哪些菜不太伤身，就直接让我吃，不必用鲸鱼骨敲了。天哪，我都快饿死了，况且上帝也让我吃呢。无论大夫你愿意不愿意，无论你怎么说，反正不让我吃就是要我的命，而不是让我延年益寿。”对于医生的这些胡话，桑乔怒气冲天，他冲他吼道，“你马上从我眼前滚开！否则我向太阳发誓，我要拿一根大棒子把岛上所有的医生都打跑，至少是那些我觉得一窃不通的医生。……不管谁来问我都会说，我为上帝做了件好事，打死了一个混蛋医生，国家的一个刽子手！快给我吃饭吧，要不就让你们来当总督。连饭都不让吃的总督算老几呀？”[45] 。

　　在这个故事里那个医生奉行的是医学上的教条主义，而桑乔则基于他自身饥饿的需要，采取的是完全务实的态度。与他的主人相比，桑乔对于那些教条却没有那种完全的尊重和信奉，当时这和他的社会地位和经济状况有关，他为了生存不得不如此采取这样一种更加务实的态度。他不会盲目地遵循某些权威所确定的、被历代人们所继承下来的教条。

　　教条主义自古希腊的柏拉图开始就在西方哲学中打下了深深的根基。在漫长的欧洲中世纪，教条主义体现在神学的至高无上的统治地位，包括对哲学和法律等不同学科的绝对的支配地位。后来随着文艺复兴，神学的教条主义又逐渐被体现为绝对理性主义（即基于人类理性的教条主义）所替代。在法国1789年大革命时期，欧洲的理性主义和自然法学发展到顶峰。随后，整个欧洲开始反思大革命中的激进行为造成的恶果并进而反思那种“非历史的理性主义”。我曾和一个法国律师就此问题进行交谈。我们讨论得出的结论是，在那个时期，绝对的理性主义者所持有的价值观是不稳定的，尤其致命的是，革命者和社会的设计者缺乏对历史和社会现实的尊重，缺乏一种实证的、科学的态度来进行社会变革。他们用过于激进的理想去套社会现实，而当他们发现这种激进的革命理想和社会现实发生冲突的时候，便不惜利用暴力甚至恐怖的力量去消灭革命道路上的一切障碍，哪怕是无辜的生命，这样就势必走到了其理性主义最初的理想的对立面。

　　尼采对教条主义进行了无情的批判。他说：我们希望，教条主义者的哲学只是一个跨越几千年的诺言----就像更早时候的占星学，人们在它上面所浪费的劳动、金钱、精力和耐心，也许比迄今花费在任何真正的科学上的都要多。[46] 尼采接着说到：我们必须承认，从古到今人类犯下的最严重、最持久和最危险的错误就是教条主义者所犯的错误----即，柏拉图所发明的纯粹精神，以及这种精神上的善。但现在这种错误已经被纠正了，如今欧洲已经在这场梦魇过后开始重新自由地呼吸，至少能够享受更为健康的----睡眠了，我们这些以保持清醒为己任的人，继承了反对这种错误的斗争所培养出的所有力量。[47] 可惜的是，在尼采提出反对绝对主义和教条主义之后，在德国，他的学说在某些方面又被纳粹所利用，发动了一场惨绝人寰的战争。而这种战争梦魇的思想基础就是一种基于种族优越感的绝对主义和教条主义。这是尼采一定无法想象的、也是他不想发生的。人类战胜绝对主义和教条主义的斗争还远远没有结束。今后的斗争还将继续下去。在这个方面，我们应记住桑乔对医生的教条做出的反应。我们应该像桑乔学习，向桑乔致敬！




【作者简介】
张利宾，律师，持有美国纽约州律师执照和中国律师执照，现担任西门子公司亚洲及澳洲并购业务首席法律顾问，主要业务领域是能源法和跨国并购。


【注释】
[1]塞万提斯著，刘京胜译：《唐吉柯德》译序，北京燕山出版社2005年6月版。
[2]Wayne Sproule, Philosophy in Action, Fitzhenry & Whiteside, 2003, 12.
[3]塞万提斯著，刘京胜译：《唐吉诃德》，北京燕山出版社2005年6月版第165页。
[4]同上，见第443页。
[5]同上，见第366页。
[6]在路遥的《平凡的世界》有这样一个故事情节：“村党支部委员孙玉亭急着为村里晚上召开的批斗会找一个阶级敌人，突然想起了一个可以批判的人，这人叫田二。他很快又想，批判田二什么呢？ 对，干脆就批判他常嘟囔的那句话“世事要变了... ”。毛主席的世事，无产阶级的世事，田二要变得的世事，就是要把无产阶级世事变成资产阶级世事 ... 孙玉亭已经在心里试着批判了一通田二，觉得批起来还通顺。”见路遥著的《平凡的世界》，世界文学出版社2007年8月版，第30页。
[7]塞万提斯著，刘京胜译：《唐吉诃德》，北京燕山出版社2005年6月版，第360页-361页。
[8]同上，见第361页。
[9]刘象愚：《代译序：乌托邦的存在与“终结”》，见[美]拉塞尔·雅各比著：《乌托邦之死：冷漠时代的政治与文化》，姚建彬译，新星出版社2007年12月版。
[10]冯友兰著：《冯友兰自述》，中国人民大学出版社，2005年1月版，第133-134页
[11]顾准著：《顾准日记》，经济日报出版社1997年版，第70页。
[12]同上。
[13]同上，见第98页。
[14]同上，见第254页。
[15]同上，见第109页。
[16]同上，见第170页。
[17][英]罗素著：《西方的智慧》，世界知识出版社，2007年2月版，第259-260页。
[18]Wayne Sproule, Philosophy in Action, Fitzhenry & Whiteside, 2003, 115.
[19]John Locke, Essay Concerning Human Understanding (1690), Book 2. Washington. D.C.: Henry Regnery Co., 1956, chap. 1, 17-9; Wayne Sproule, Philosophy in Action, Fitzhenry & Whiteside, 2003, 117-118.
[20][英]罗素著：《西方的智慧》，世界知识出版社，2007年2月版，第257页。
[21]同上，第256-257页。
[22]塞万提斯著，刘京胜译：《唐吉诃德》，北京燕山出版社2005年6月版第340页。
[23]同上，见第97页。
[24]同上，见第602页。
[25]同上，见第446页。
[26]同上，见第624-625页。
[27]同上，见第100页。
[28]同上，见第601页。
[29]同上，见第300页。
[30]同上，见第375页。
[31]同上，见第388页。
[32]同上，见第156页。
[33]同上，见第44页。
[34]同上，见第303页。
[35]同上，见第569-572页。
[36]同上，见第148页。
[37]同上，见第343页。
[38]同上，见第388页。
[39]同上，见第482页。
[40]同上，见第483页。
[41]同上，见第496页。
[42]同上，见第536页。
[43]同上，见第42页。
[44][]。
[45]同上，见第504-505页。
[46]威廉·尼采著：《善与恶的彼岸》 ，光明日报出版社，2007年12月版，序言第2-3页。
[47]同上。