不仅仅是康有为和谭嗣同，近代中国凡主张“人人有自主之权”的所有思想家在“天理”与“人欲”关系问题上都反对程朱理学，这无疑表征着中国思想史上“人”的观念的根本性转变。问题在于如何看待促成这一转变的各种因素，过去学界主要强调了政治、经济、军事等时事缘故以及西方文化的强烈影响，对此我们并不否定，但我们认为，这些均不是内在的主导性因素。

　　近代思想家们的的确确都尖锐而明确地反对程朱理学，但在我们看来，这正好表明一个逻辑行程的完成。如所周知，“理”、“欲”问题是我国古代思想尤其是自宋、明以来就一直争论不休的重大理论和现实问题，它直接关涉到人性论，关涉到对人的伦理道德世界的建构，关涉到对政治、法律、经济以及教育等等现实制度的设计、运行和变革，涉及到对所有这些问题的价值和意义评价，我们因此可以称之为“理欲”世界观。这种“理欲（气）”世界观是由程朱理学首次完成其体系化建构工作的，在中国儒学的整个演进历程中，程朱理学就因建构了这个以“（天）理”为核心范畴的严整的世界观逻辑体系而与先前儒学有着根本性的区别，人们恰当地将其称为“新儒学”，可以说，“理”规定了其“新”的本质性内涵。 这个以“理”为其本质性内涵的“新儒学”，经过明代阳明“心” 学的展开，进而为清代主流思想和学术所承续。尽管自清代中叶戴震（1723－1777）提出颇富新意的理欲观之后，“理”学世界观的知识体系遭遇了相当程度的冲击，但是，自程朱以来的基本的思维结构和运思方式可以说直到清末都并没有根本性的突破和改变，在这个思维结构里，“理”与“欲”始终是人们思想的聚焦点和兴奋点所在，而“理”所占据的基础性和关键性地位始终得以维系。近代思想家们正是在继承这种思想传统的基础之上，开辟和构筑自己的思想世界的。可以说，程朱开创的新儒学，其“理欲”世界观的内在逻辑演进在经过数百年的历程之后，已悄然走到了“近代”的门口，近代思想家们正是由于依循了自宋代以来“理欲”世界观自身演进的逻辑，才能够以非常积极的姿态去面对近代西方的各种思想、观念和学说，而同时又不产生对自身文化传统妄自菲薄的心态。

　　以思想史的眼光去审视自程朱以来“理欲”世界观的发展历程，可以说，各种学派彼此之间的分歧，甚至矛盾和对立，都是“理欲”世界观自身变革和发展所必然要呈现出来的诸多现象，所谓各种学派不过是“理欲”世界观在演变过程中所必然要呈现出种种趋势和潮流的承载者而已。而各个时代的思想家正是通过自己独特的理欲观而表达出了彼此有别的“人”的理念。众所周知，从程朱理学到阳明心学的整整五个世纪之中，在占据社会思想文化主导地位的“理欲”世界观中，“人欲”一词是作为“天理”一词的对立者而存在的，与此相关，作为社会现象的“人欲之私”则是被视为“天理之公”的绝对对立面。无论是作为个体生理的、本能的一般情欲的“人欲”，还是作为与生存欲紧密相关的物质欲、所有欲的“人欲之私”，在道德评价上都是应该绝对否定的，人之为人在于其抽象化、道德化的纯粹精神建构。比如，朱熹（1130－1200）这位宋代理学的集大成者，他既接受了二程的“洛学”，主张“天即理”，又接受了周敦颐的“濂学”，而视“太极”为宇宙之根源，同时还接受了张载的“关学”，主张由“气”构成为宇宙的质料，进而建构起了一个庞大的理气世界观的思想体系。在朱熹的理气论中，把天作为理来加以把握，这表达了理的极端重要性，把人类最符合作为宇宙秩序的理的状态看成是人的本然之性，也即是人的道德的完善状态。朱熹全然丧失了对天谴论意义上的天之热情，而把天作为理来认识，其“天理”观明确地把人与其人格之道德上的完成内在地关联起来，合乎逻辑的必然产生为近代思想家们坚决批判的道德苦修主义和禁欲主义。比如，为程颐首次提出而他着力加以阐发的著名的“存天理，灭人欲”的命题，就要求人们去掉现实的物质生活欲求，而臣服于为专制政治统治提供正当化论证的抽象的“天理”。就是到了明中叶，王阳明发展陆象山的“心即理”说，而提出“致良知”学说，尽管他不象朱熹那样强调主敬静坐，抑制和平息生理欲望及心理情感的膨胀和冲动，在可谓是死一般的寂静心境中去领悟所谓“天理”的奥妙，而是让人的欲望与情感得以正当宣泄，但稍加留意，我们就不难察觉他所谓的正当宣泄，主要是就道德感情的随意而自然的流露而论的，而对非道德情感的“人欲”与“私欲”在道德评价上仍然是加以否定的。不过，有一个思想史演进的基本动向却在阳明的“致良知”说里开始显露出来，这就是整个“理欲”世界观在朝着重视人的现实存在的自然欲望与感情的方向变化和发展，在一定意义上确乎蕴含了“天理”个人化，也即“私”化的端倪。而到了明代末期，这个思想走向已经是十分明确了。曾被视为“天理”的叛逆者、实质可谓思想史上的殉道者李贽（1527－1602）有言：“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣”。这即是说，穿衣吃饭作为人类生存的必要条件在人伦物理的意义探究中具有着第一位的重要性。与李贽同时代的另一位思想家吕坤（1536－1618）同样有着这样的议论：“人于吃饭穿衣，不曾说我当然不得不然。至于五常百行，却说是当然不得不然，又竟不能然”。讨论问题的角度有所不同，而问题的实质却是一样的，在吕坤看来，只有在人类基本生存之“欲”的问题中才存在着所谓的“当为”，也就是“理”的问题，他提出了“世间万物皆有所欲，其欲亦是天理人情” 的命题。应该说，李贽等人的思想旨趣并非在于把“理”的思考仅仅纳入穿衣吃饭的个人生理本能欲望的基础层面，而在于探究人类基本生存欲望的正当性及其如何充分满足的重大社会问题。“人”越来越走出抽象的道德理想国，而呈现出现实性的品格。，“天理”与“人欲”在程、朱思想世界里的绝对对立的关系越来越淡化了，“人欲”越来越成为“天理”的内在规定性了。明、清之际，一些思想家出于对明亡的历史教训的文化省思，对程朱理欲论提出过批判，认为“人欲”与“天理”是统一的，而不是绝然对立的。陈确（1604－1677）如是说：“天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。……欲即是人心生意，百善皆从此生。” 王夫之（1619－1692）说：“人欲之大公，即天理之至正。” 又说：“人欲之各得，即天理之大同” .诸如此类的论说在明清之际俯拾即是，“人欲”不再是被道德评价所绝然放逐的对象了，而是明显地为人们从积极的、正面的角度加以肯认了。到了清代中叶， “理欲”世界观中“人”的理念之划时代转换的讯息已是相当清晰而强劲的了。在戴震看来，“饮食男女，生养之道也，天地之所以生生也。……是故，去生养之道者，贼道者也。细民得其欲，君子得其仁。遂己之欲亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣。快己之欲忘人之欲，则私而不仁。” 人与人之间彼此的生存欲望都得以充分的满足，才是儒家所倡导和追求的“仁”的实质性规定，“人欲”现在不仅不与“（天）理”相对立，倒是与“（天）理”自身的界定直接关联起来了，所谓“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理” .因为，“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！” 很明显，“人欲”在戴震的“理欲”世界观中的位置已经完全转换了，由消极转换为积极，由被否定转换为被肯定，现实生活中人的悲苦，尤其是因“天理”而导致的苦难，在戴震的眼表明礼法名教对人性的压抑达到了不堪忍受的地步，是该为“人欲”正名的时候了。如前所述，这一逻辑环节正是由近代思想家们来完成的。