社会学本身也受到了矛盾态度的怂恿，它在历史上经常在解释世界和改变世界之间摇摆不定；社会学当然不会认同马克思主义，甚至也不会认同社会主义，但是二者总是交织在一起，并且每一个都对国家怀有深深的矛盾态度。社会学总是犹豫不决：它到底是为国家的改革事业更好地服务呢，还是应该同养育了它的国家保持批判的立场呢？因而，社会学的部分议程超越了我们的控制。有时候，改革的冲动占据了我们的精力；而在另外的一些时候，社会学成了问题的一部分，我们不得不痛斥它屈服于国家的控制策略。因此，我们发现自己对对社会学的态度是矛盾的，而不仅仅是对现代性和后现代性的态度是矛盾的。

　　马克思主义和后马克思主义的境遇没有什么不同。这里奇怪的是，总是有一些人用现代性、结构主义和马克思主义来反对相应的幽灵，即后现代性、后结构主义和后马克思主义。因为马克思主义是现代主义（和浪漫主义）的攻击源泉，但是，韦伯才是真正的现代性的社会学家。马克思的现代性理论是前现代的，因为它在逻辑上是单线的：社会就是经济。这在鲍曼眼里是一个根本性的缺陷，不仅因为它是自言自语的，也因为它把政治经济学置于市民社会之上。把马克思主义等同于现代性或现代主义是不正确的。因为马克思主义批评了经济形态的现代性，但是现代主义（也就是说浪漫主义）对马克思主义进行了更多的批判，而且毫无疑问，现代主义比马克思主义更多地进入了20世纪。这里谈论的不是结构主义或什么后结构主义。严格地说，结构主义与其说涉及了经济或文化，不如说是涉及了知识取向，因为只有知识分子才能杜撰历史。

　　然而，人类度过了幻觉，如鲍曼所言，后现代态度可能是没有幻觉的现代性；或许，我们只能生活在没有什么破坏性的、后浮士德式的幻觉中。鲍曼随后在《后现代伦理学》中所展开的，与其说是现代的，不如说是后现代的。现代性用国家或“社会”取代了社交（the sociable）、道德和终极的伦理法则。然而，对鲍曼来说，回归之路曲折地指向了乔阿斯、莱维纳斯和洛格斯特拉普（Lфgstrup），而非亚里士多德和康德。如《生活在碎片之中》所显示的，这里有一条存在主义的弧光，它再次指向了鲍曼早期著作中的萨特和加缪，而且或许同海勒而非卡斯托里亚迪比较接近。鲍曼和莱维纳斯的差别是，在鲍曼看来，社交依赖于二人团体，但并不能还原成它；这里肯定有第三方，它或许是自由的，或许是依附的，以至于《生活在碎片之中》再次返回到了所有先前的主题，如陌生者、知识分子、种族主义、残忍、部落等。而随后的《后现代性及其缺憾》的基调显然是后现代的，它既蔑视后现代政治对社会排斥这一事实的冷漠，又赞美后现代在艺术领域的发展。在《后现代性及其缺憾》之后，后现代似乎再次成了问题的一部分。如果这本书的基调在某种程度上有别于先前著作的话，这是反映了鲍曼自身的回归：他恢复了同波兰华沙大学同仁们的联系；他的参照系更多是波兰作品，在艺术领域更是这样。在波兰，艺术不仅承担着创造的使命，也承担着批判的使命。向后现代艺术说“不”，就是向我们自身说不；任何人都不得不接受后现代艺术。然而，他们依然在痛苦地流浪着。犹如解放的后现代主义，虚假的全球化也是一个幻觉。

　　尾声：走下楼梯

　　如果说我们不再有幻觉，那么，我们是凭借常识或日常智力而做到这一点的。这也是鲍曼著作的一个持续的潜流。不管我们喜欢与否，社会改良者总想使我们过得更好；当他们主张在政治上为我们立法，或者依靠他们对日常生活的资源的控制在经济上为我们立法时，这些空想的社会改良就变得日益困难。然而，在我们生活的所有约束内，我们依旧从事着我们的工作。鲍曼在其优秀的教科书《社会学式地思考》（1990）的倒数第二章抓住了这种感觉的形式和内容。这本书的声音依旧是对话式的，它回顾了解释风格，回顾了现代性的历史在《立法者与阐释者》一书中的消极作用和在《阐释学与社会科学》一书中的积极意义。这一章的标题是“家常事”，它讲述了日常自治的困难，并试图在你的家中安装一个耐用的电子开关。专业化影响了我们所有人。“它在各个方面都类似于打扫地板、修理草地、剪裁树枝、做饭或洗刷盘子。在所有这些程序中，专家都接管、完善和改进了这些技巧”（Bauman，1990：199）。不管是在社会学中，还是在我们的日常技巧中，我们对越来越少的事物知道的越来越多；过分专业化不仅减少了人类交往，也使我们中的一些人成为白痴，并使我们接受了似乎是天经地义的第二天性（second nature）。