所发挥仅至民有 （of the people） 与民享 （for the people） 之意思而止，而民治 （by the people） 之制度或办法，则始终不见有人提到过。更确切地说：中国人亦曾为实现民有民享而求些办法设些制度，但其办法制度，却总没有想到人民可以自己作主支配这方面来，如举行投票表决，或代议制等。20

　　综合上述两点，可知漱溟实际所强调者乃达成“民有”至“民治”的由诸多具体程序和层面所构成的“技术性要素”，包括很多积久成例的不成文的习惯在内，实即一套客观法制化的收集、整理和表述“公众意见”的“讲理”的途径，“讲理的地方”。换言之，亦即包括梁氏在内的新儒家们念兹在兹、作为“新外王”的核心内容的保障“法乃公众意见”的客观法制化的“政道”。21

　　一九七八年五月十五日，梁氏在全国政协讨论宪法时曾作题为《宪政与专政》的书面发言，其中一段话有助于理解这一点。他说：

　　固然任何国家的治理都必要有法制才行，但在专政国家是党权高于一切的，所有法制不过是执政者手中的工具。工具是可以随时取舍来运用的。我们建国初期设有政法学院，不像一般所用“法政”一词，却颠倒而说“政法”，意味着法律制度应顺于政治运用。22

　　这里的症结是“法律制度应顺于政治运用”，则此“法制”当然不是“公众意见的表达”，而是“专政”，亦即“专制”的爪牙的恶法。仅从技术性设置着眼，则问题就在于没有一个保障“公共意见”的达成与表述的安全而有效的管道。

　　因此，梁氏所谓法乃公众意见的观点，特别是有关“公众意见”的形成、搜集和表述形式的客观程序化的运作机制的论述，乃将法律本身的“合法性”与其形成的程序合法性挂钩，其所表明的不仅是法与法律、应然与实然的区别，而且揭示了新儒家对于人性的高度怵惕，即对恒具僭妄冲动、以片面“人意”冒充“法意”的负面人性的警惕，及由此而引发的对于外在性的制度设置的用心。正是在这一点上，可以说新儒家继承而又发展了中国传统的治道与治式，而为接引现代型的西方“法治”开道。

　　细究一下，这里我们可以看到梁氏法律理念中所烙刻的中、西法理的印记。撇开中国传统一面不说，仅就西方的影响而言，检索梁氏全集可以看到，早在一九三0年，漱溟在谈到西方的民主宪政之“合理”时，即慨然于西方“法律是出于公众意思所订定”；23 而在六年后出版的《乡村建设大意》中，复指出“西洋的所谓法律，就是团体里面大家的一个公意；而团体公意如何见呢？就得由（选）票上见。”24 由此，漱溟以“公众意见”为法意作结，不得谓未有泉源。罗梭氏的“全民意志”（general will）说深刻影响了近代西方的法理，也在二十世纪的中国找到了诸多的共鸣。上举漱溟其说，不过一例。而由“新儒家”的先驱来做此“冰人”，正可谓意味深长。我们可以看出，儒者的漱溟之所以在晚年一再强调“法治”的重要性，三十年里“和尚打伞，无法无天”的现实惨痛固为外在的刺激，而就个人学思的脉络来看，实已于此早埋伏笔矣。

　　此处尚应指出的一点就是，漱溟一再强调法律为“国”人的公众意见，表达的应当是“国”人公共的意思，从而才为“国”之法律。这一个“国”字，看似清淡，老生常谈，其实不可轻忽。因为老中国是一个文化共同体，近世发生的所谓“中国问题”的内容之一就是“救国建国”，即建立民族国家，既在实现此一文化共同体从“天下”到“国家”的转型，同时并实现朝代国家向民族国家的转型，而蔚成一“中国”，世界文明共同体中的一员。对此脉络，漱溟心知肚明，致意再三。因此，“国法”一辞不仅是“天理－人情－国法”谱系中的一环节一部分，同时，它彰显的是现代民族国家的公共意志和公共理性。法律的俗世性于此保留，俗世之法的合法性，如前所述，却深蕴于作为一个民族国家的文化共同体的公共意志的判断之中，从而，扎根于中国人文的理想与理性之中。而对于中国人文的理想与理性的追问，必反过来催生和深化立基于此的中国的法意，进而为中国的法制的成型提供精神资源。正是基此转圜，所谓的“公众意见”被赋予了文明类型的背景，法律信仰与民族国家发生了不解之缘，法律的合法性变成了对于文明类型的理想和理性的解读。