也许，知识的发展可以减少这种悲剧的发生？也许。但不必定。梁祝的悲剧固然是发生在科学技术乃至制度性知识不发达的古代，他们不了解包办婚姻的历史局限性和自己情感的正当性等等，但是，导致悲剧发生的其实又主要不是知识的多寡，一个重要的区别在于古代人是当局者，而我们是旁观者，古人是要在当时的情况下做出影响其自身未来的判断，而我们今天的判断是作为旁观者回头对已经发生的事做出总结。当我们拉开历史距离时，我们可以作出一种判断，这种判断一般来说并不对我们自己的存在产生影响。但是如果我们是作为历史进程中的行动者而不是作为回顾历史构建制度的合理性的思考者时，我们――就如同梁祝二人一样――并不能知道某个具体问题自身是否具有足够的合理性乃至可以将其作为一个制度的特例是正当的且可行的（例如，保留当时仍然必要的父母包办和媒妁之言的婚姻制度，允许梁祝作为一个特例）；我们也不能知道，社会是否正在发生着巨大的变化，这种变化是否巨大得足以废除某个已有的具体制度（例如，在梁祝的情况中，废除包办婚姻）。因此，人类永远是要在一种对现有和未来境况无法具有完全信息的条件下做出影响甚至是决定自己未来的决定。在这个意义上，我们也许可以随便给自己的时代冠以任何定语，但是，由于人类历史的非目的性（或无法知道这种最终目的，这种说法的实际结果和前一种一样），我们面临着大量的无法反悔的可能性，我们无法看清我们选择的后果，因此，我们实际上并不真正了解我们在历史上的位置，并不了解我们在时间序列中的位置；我们也许可以自信地做出某个决定，却无法理性地彻底解释这种自信的根据是什么。

　　其实，我们每个人的一生，在一定意义上，总是不断同这类问题相遇，并做出各种选择。我们会提出种种理由，会用各种历史事实和各个学科的现有知识来支持自己的要求，但是，我们其实未必真正了解满足这些要求可能带来什么后果，特别是我们不希望的后果。经常的情况甚至是，尽管人们依赖某个制度，但她并不理解这一制度的社会功能（例如，梁祝本人都试图依赖媒妁之言和父母包办的婚姻制度，祝员外也在坚持传统的制度，但是，她们自己并不理解其中的道理）；或者即使一些人理解了，也可能随着时代的交替，而在社会中逐渐遗忘，因为这种理性知识是无法通过基因遗传的（一个典型的、同样是婚姻制度上的范例就是即使在今天中国的某些地方人们仍然笼统地坚持同性不婚的原则，哪怕是相距遥远的同性）。

　　正是在这个意义上，我认为，梁祝的悲剧至少对于农业社会的中国人来说就在于它以艺术的方式展现了制度作为规则与现实世界中特殊问题之间的矛盾。这个矛盾是法理学上的一个永恒的问题。梁祝一剧的动人之处，如果从我的、法学的眼光看来，就在于它强烈体现了这个至少到目前还没有解、也许永远不可能有解的法理学问题。

　　七、结语

　　上面的分析容易导致一个保守主义的结论：人的认识能力和反思能力有限，作为行动者，无法反思制度的合理性，因此往往必须尊重制度。但是，梁祝的故事仍然反对这一说法。如前所述，制度的合理性不是永恒的，制度必须随着社会的变迁而变迁。但是如何变迁，这并不能从推理中推出来，并事先作好准备。以往的历史并不能充分地预见未来，未来就总体而言是高度不确定的。事实上，制度是否需要变革以及如何变革恰恰是在人们违反制度的行动中展现出来甚或实现的。如果没有梁祝的悲剧，人们就不会认识到传统的包办婚姻制度的弱点和局限，就无法看到其他选择的可能性。没有许多青年男女由于偶然相识或长期交往而自我产生的不符合当时社会婚姻制度的爱情，传统的婚姻制度就将继续保持原样。在这个意义上，梁祝的悲剧几乎是不可避免的，充分反映了悲剧的特征，即“历史的必然要求和这个要求的实际上不可能实现之间的悲剧性的冲突”。[37]如果不是发生在梁山伯祝英台身上，就可能发生在祝山伯梁英台身上。社会必须支付这个代价之后，才能使人们逐步有所体悟。这也是人类的悲剧。人必须吃一堑才能长一智。这一点是法律制度与其他自然学科很不相同的地方。制度从根本上看是无法事先安排的，仅仅而是人们行动的产物。也因此，我们任何人手中都没有关于未来的真理，甚至“我们有义务满足于时不时地从在目前看来对我们一切最好的选择项中盲目选择而锻铸的我们自己的历史。但是，就历史而言，我们永远也不能坚守先前的成功经验。因为，我们都是历史中的人。”[38]由此，我们也许可以更深的理解霍姆斯的名言，法律的生命从来也不是逻辑，法律的生命是经验。[39]