《论语》中为政思想与当今政府绩效考核理念的比较——以2007年度厦门市区级政府绩效考核指标体系为参考

【摘要】本文较为详细地分析了《论语》中为政思想，其主要表现为以下几个方面：第一为政者个人表率作用；第二名实的确立名分的作用；第三注重自我修身；第四行德政的方法。在此基础上，分析了为政思想的根源——孔子对人性的状态与人生的方向的思考即“仁”；并指出伦理规范向政治规范的渗透以及方法。接着，作者分析了2007年厦门市区级政府绩效考核指标体系，指出当代政府考核的中心在于为政结果上，这很可能是现代社会分工的结果。但是两种考核理念的变化的深层次影响仍有待分析。
【关键词】论语；为政；政府绩效考核
【写作年份】2011年


【正文】

　　一 《论语》中为政思想的简要分析

　　《论语》是儒家的经典着作之一，由孔子的弟子及其再传弟子编撰而成。它主要以语录体和对话文体的形式，记录了孔子及其弟子的言行，集中体现了孔子的政治主张、伦理思想、道德观念及教育原则等。

　　五四运动之后特别是在民主革命的时代背景下，《论语》作为封建文化的象征成为批判与否定的对象。然而，一个社会不能不对自己的传统文化进行传承和反思，特别是民族文化的精粹，更值得人们重新认识，重新探索。

　　《论语》中直接反映孔子及其弟子为政思想的共有二十四章（第一篇第五章，第二篇第一、三、十九、二十、二十一和二十三张，第四篇十四张，第六篇第三十章，第八篇第七章，第十二篇第七、十一、十七和十九章，第十三篇第一、二、三、六、九和十五章，第十五篇第十一章，第十六篇第二章，第二十篇第一和二章）。其中绝大部分是孔子的语录或者对他人提问的回答。现在将这些内容分成下列四部分进行归纳：

　　第一：为政者个人表率作用

　　13.1[1]子路问政。子曰：“先之劳之。”请益。曰：“无倦。”

　　13.6子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”

　　13.15定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是，其几也，人之言曰：‘为君难，为臣不易。如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是，其几也，人之言曰：予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”

　　12.17 季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”

　　12.19 季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”

　　第二部分：名实的确立名分的作用。名实强调根本，就是用来形容实在的名称。“名者实之宾”，名是实的客人，实才是主人。分是指适当的表现，即分寸。名分是指有什么样的名，就有什么样的责任和表现。

　　12.11 齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

　　13.3 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

　　第三部分：注重自我修身

　　4.14 子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”

　　6.30 子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁虎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，几欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

　　8.7 曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”

　　第四部分：行德政的方法，在为政篇中第一章孔子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

　　1.5 子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”

　　2.3 子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

　　2.19 哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”

　　2.20 季康子问：“使民敬忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”

　　2.21 或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”

　　2.23 子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”

　　12.7 子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

　　13.9 子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

　　13.2 仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”子曰：“举尔所知；尔所不知，人其舍诸？”

　　15.11 严渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之臵，服周之冕，乐则《韶》《舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人始。”

　　16.2 孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”

　　20.1 尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执厥中，四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履干用玄牲，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民，食，丧，祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说（悦）。

　　20.2 子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”

　　在上文将《论语》中为政的内容进行分类里，我们发现了一个结构：执政者（在不同的语境下也可称为君子，行仁者和善者）和百姓（在不同语境下也可称为为邦，民服和政事）的两元结构，并且针对执政者提出四点要求，即执政者的个人表率作用，执政者的名分，执政者的个人修身和执政者的具体行政作为。于是《论语》里为政的要求都是针对执政者提出来的,并且着重于执政者的修养，进而适当处理人与人之间的关系（论语里中没有针对人与自己的关系，人与自然界万物的关系），从而达到治理天下的目的。这一点从孔子的核心思想“行仁”即可窥知（《六书正认》中：元从二，从人；仁则从人，从二）。「孔子面对礼坏乐崩的乱世，社会上不仅善恶观念混淆，善恶报应也无从验证，因此他的挑战是重新确立行善避恶的基础，而具体作法则是提出仁概念。他说：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？应该就是出于这样的考虑。但是，仁又是什么？这个问题在傅佩荣先生的研究中，可以指涉三个层次：在谈到人之性时，仁是指由真诚而引发的向善力量；在谈到人之道时，仁是指择善固执而言，正如《中庸》二十章所说的诚之者，人之道，诚之者，择善而固执之者也；在谈到人之成时，仁是指止于至善。仁与善有何关连？在探讨这个问题之前，还须重复说明一点，就是《论语》中使用善字，确实只是基于一般的观察，亦即落实于外在的行为表现上，不然孔子不会轻易就说:举善而教不能，嘉善而矜不能（此为子张转述所闻），见善如不及，见不善如探汤，如其善而莫之违也，子欲善而民善矣，乐道人之善等等。

　　做为哲学家，孔子提出仁概念，不是为了标新立异，而是为了准确说明人性的状态与人生的方向。看来善概念是不足以胜任这项工作了。

　　至于仁与善的关系，可以由两方面入手省思。一是善者行善，可能只是行为符合道德规范，而未必出自真诚的自我要求；二是善者行善，可能只是响应社会的共同期许，而不会抵达为善而牺牲（如杀身成仁的程度）。孔子谈仁，会强调真诚，如巧言令色，鲜矣仁人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？这二语由内外的对照，显示内心的真诚必定与仁有所连系。不但有所连系，真诚还是自己可以完全作主的内在状态，由此也必然引发可以付诸行动的力量。孔子说：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣﹗有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。换言之，仁者由于真诚而感受行善之力由内而发，善者则未至于此。

　　其次，孔子认为在必要时，人应该杀身成仁。他看到一般百姓为了得到水火这些资具而死，不免深觉惋惜，说：未见蹈仁而死者也。为什么人应该蹈仁而死？为什么杀身竟然可以说是成仁？理由就在：仁是人生目的所在。善者所知也同样未至于此。

　　孔子反复阐述仁概念，并不是要用它来取代善概念，而是要揭示他对人性的洞见，亦即人性不是一个单纯的善概念或静止的善状态就可以说明的。但是，仁概念又过于丰富并且涉及动态的进展，在孔子当时如果直接说仁是人之性这样的语句，恐怕学生也是误解多于理解。因此，大概是因为子贡说过夫子之言性与天道，不可得而闻也，孔子才会想到要说：性相近也，习相远也。」[2]

　　从以上傅佩荣先生对孔子思想中“仁”的分析了解，仁指涉了三个层次，其中有重要意义的前两个层次，即向善和行善。这两点指出了执政者内心是向善的，内心里有真诚，心中的感受与趋向是可以付诸于行动的而产生善行的效果。但是要具体的行善，还需学习。就像光靠善意，做出来的方式与结果，可能令人不满。何况，人类社会是群体共存的，所有的行为规范都是渐次形成的，没有人可以光靠善意而成为善人的。即从向善到行善，需要习知。孔子向来强调“学习”的重要。学习的内容除了传统的典籍（诗书礼乐易）与立身的技能（礼乐射御书数）之外，还须向老师请教。可以自己学习的，是一个社会既成的伦理规范；向老师请教的，则是个人特定的处境所要求的因应之道。所以在《论语》里，我们可以看到很多执政者向孔子请教治理之道（行德政的方法），这是在肯定了人性向善之后进一步行动的结果。孔子指出的治理之道有以下几点：

　　1 政令统一

　　2 藏富于民，

　　3 使民众树立对政府的信赖

　　4 借鉴前朝的做法

　　5 孝敬父母，友爱兄弟。然后推广到政治。

　　现在大家对前面三点基本能取得共识，接下来分析第四点和第五点。在如何借鉴前朝做法时，孔子择重表明了要延续周礼。周礼是维护统治者等级制度的政治准则、道德规范和各项典章制度的总称，后来发展为区分贵贱尊卑的等级秩序教条。 “礼”所要解决的中心问题是尊卑贵贱的区分，即宗法制，进一步讲是继承制的确立。这也是孔子向往的社会秩序的确立和稳定。上文谈到孔子的“仁”是为了确立善恶的标准，孔子在区分善时用了三个标准：第一：我（作为行动者）的内心感受，要出于真诚。第二：别人（我的想对方）对我的期许，要设法沟通。第三：社会规范要尽量去遵守。社会规范在孔子生活的西周，主要是指“礼”和法律。「原则很清楚，具体情况却可能十分复杂。譬如，一个小孩想要实践孝道，以示对父母的感恩。父母期望他赚大钱。那么请问：小孩是否为了孝顺父母，满足他们的期望，而去抢劫?当然不能，因为抢劫是违背社会规范的行为。小孩如果没有念过书，又不知法律，结果出此下策，成为罪犯，这时我们会认为他是坏公民，但不会认为他是坏儿子。“儿子”是专就“父母”而言的，只要父母认定他是好儿子，天下人皆无话可说，要说也只能说父母不知好歹，不会责怪儿子。但是，就社会而言，任何人都是公民，犯法就须坐牢，不管他是不是好儿子、好丈夫、好朋友等等。

　　上述例子说明了外在规范可以维护社会群体的安定与和谐。但是，光靠遵守社会规范，而不顾父母的期望，则未必是好儿子。譬如，有些人移民美国之后，按照美国社会的规范，把年迈的父母送到养老院去。这样的行为固然合法，但是却不符合父母的期望，当然不能说是好儿子了。《推手》这部电影对此有详细而深入的描写，可以说明择善时，需如何考虑相关对方之期望。

　　然而，单单注意外在规范与对方期望，仍有缺失之处。因为任何道德价值都有“主体性”，都会在行动主体的心灵世界产生一定的效应；换言之，行动必须与内心感受互相呼应，否则难免形成表里不一、形式主义，甚至演变成乡愿（表面媚俗而心中毫无理想的“好好先生”)。孔子说：“乡愿，德之贼也。”（《论语·述而篇》）因为人之大患在于虚伪，不诚无物，最后人格分裂。

　　孔子曾特别强调：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”（《论语·八佾篇》）若是一个人缺乏内心的真诚感受，礼乐对他又有何意义?一切都是在表演、作秀，只是浪费生命而已。惟有真诚的人，才可能实现道德价值，行善避恶。一个因为真诚而犯错的人，绝对要比一个因为虚伪而立功的人，更值得大家敬佩。因为前者既然真诚，那么在发现自己犯错之后，必然诚心悔改，改过迁善，成就真正的品德。

　　那么，如果在考虑社会规范、对方期望与内心感受时，发现三者互相冲突，又该如何取舍?譬如，以抢劫表示孝心，当然不可为。对方的期望远超过自己内心的感受时，也不宜过度勉强。理由很简单：第一，社会规范往往是最低限度的道德要求，我们没有理由违背，为了小的善而犯了大的恶，以致伤害群体的和谐。第二，对方的期望固然重要，但是没有人能够完全了解及彻底满足对方的期望，何况对方也可能因时、因地而改变期望，结果则是我们自己疲于奔命，甚至忽略了生命中其他方面的责任。第三，真正不可避免的是内心感受。“求其心安”之意在此。若不能忠于自己的良知，其他一切都是空话。」[3]

　　因此，我们可以得知，如果只遵守普遍的社会规范能还不能充分地界定一行为的善与恶，还需补充对方的期许和自己内心的感受。这时，行为者的行为，是自己修身并且适当界定了自己与对方的关系并加以沟通后，再遵守社会规范的结果。此时，自我修身是首位，且是最终的判断标准。这一点从“道之以德，齐之以礼，民有耻且格”即可看出。「这也说明，此时的礼，不仅具有社会规范的作用，还有进行教化和修身的功用。」[4]

　　第五点中孔子将孝敬父母和友爱兄弟的作法直接推广到政治，那么为什么能够将家庭里的行为推广到在政治上去呢，这种作法有何基础呢，为什么这也是政治的一种作法呢？

　　费孝通先生将古代的中国家庭描述成为一个事业组织。「家的大小是依着事业的大小而决定。如果事业小，夫妇两人的合作已够应付，这个家也可以小得等于家庭；如果事业大，超过了夫妇两人所能担负时，兄弟伯叔全可以集合在一个大家里。这说明了我们乡土社会中家的大小变异可以很甚。家庭虽则包括生育的功能，但不限于生育的功能。依人类学上的说法，氏族是一个事业组织，再扩大就可以成为一个部落。氏族和部落赋有政治、经济、宗教等复杂的功能。我们的家也正是这样。一方面可以说在中国乡土社会中，不论政治、经济等功能都可以利用家族来担负，另一方面也可以说，为了要经营这许多事业，家的结构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大。凡政治、经济等事物都是长期的，这个基本社群决不能是临时的。家必需是绵续的，不因个人的长成而分裂，不因人的死亡而结束。」[5]在这样的情形下,产生了家庭主义(即「家庭主义在计算成本和收益时，以家庭为单位计算，而不具体到家庭内成员。不仅外部人这么看，内部人也这么看，家就是一个整体，家人之间不会计较。) 」[6]「从家庭主义的角度来看，政府的形成是一个自然而然的事情。因为首先家庭在扩大，从家庭到氏族部落，自然而然就会有家庭自己的公共物品，而这种家庭公共物品很自然得就会转变为社会公共物品。其次是家庭主义文化即坚信付出就有回报给最初的贡（或税）奠定了基础，因为贡献的人相信自然会有回报，这种文化比突然强制性地拿走别人的财富用于公共支出要自然得多。再次，它可以把现成的家庭秩序扩展到社会中，不需要重新建一套秩序，因为家庭之中本来就有秩序和等级。再有，家族领袖能够自然转变为政治领袖。例如中国的“公”字有很多意思，最早是指家族里的男性长辈或者先祖，后来它又出现在政治概念中，比如秦穆公，晋文公等，这就从家族概念转换成了政治概念。公平、公正随之引申而来，首先家族领袖要一碗水端平，从而政治领袖更应该公平、公正。“国家”概念也由此演化而来，由字面意思来看，国家是一种由普通家庭发展而来的特殊的家庭。传统中国是以家族为单位的政治制度，不是个人独裁，而是家庭独裁。何怀宏的《世袭社会及其解体》也得出了类似的结论：尽管从前台看是一个一个的人，但是从后台来看就是一个一个的家族。尽管政治领袖是一个人，但提供公共物品的不是一个人，而是一个家族。有个故事叫“伊尹放逐太甲”，伊尹据说是商汤的弟弟，太甲是商汤的儿子，因为太甲表现太差，伊尹作为家族领袖决定太甲不能做国家领袖，要放逐他。这说明即使一个政治领袖也是要被家族所选择，所决定的。以家族为单位，自然地形成提供公共物品的政治集团，由家族成员担任各个方面的公共治理人员。一方面因为家族（家庭）就是一个寿命无限的组织，它存在世袭制，可以实现政治权利代代交接，所以可以承担保证政府组织长期稳定性的责任。因为社会本身是寿命无限的，不能找一些生命有限的人来做这些事情。另一方面，一个家庭因为寿命无限就具有长远视野而比个人能够做出的更符合社会长远利益的决定。

　　将家庭内规则运用于社会的其它方面。在家庭里子对父孝，在外面对长者孝，对领导孝，进而推广到对君王孝，对朋友要信；其实就是将家庭里的规则向外推广。《论语》讲：“子曰：「弟子，入则孝，出则弟，谨而信，凡爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。」子夏曰：「贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。」” 这种推广是比较简单的，因为人们从来就知道“孝、悌、信”这些规则，推广时不需要教导和普法。

　　随着疆域扩大和人口增多，家庭数量也会越来越多，实际的家庭秩序不可能无限扩展，家庭的边界会不断被突破，家庭主义的好处越来越淡化，需要通过各种各样的政治制度来扩展治理的能力，即以家庭为核心的政治框架必须引入更有效的政治整合技术和政治运转制度。原来最早以分封土地（以及在土地上的人口）的形式将收税权和提供公共物品的义务分配给家庭中的重要成员，一般是天子的兄弟和儿子，形成诸侯国。诸侯国有充分的自治权，但对天子有保卫、进贡和听从调谴的义务。在核心家庭和家族成员之外，掌握政治权力的家庭还通过各种形式建立家庭（家族）间联盟。最主要的形式是联姻和政治合作。天子可以在分封本家族成员之外，也分封一些异姓家族为诸侯。这些家庭包括姻亲、在军事和政治上做过贡献的人、以往朝代天子的遗族等。

　　但是分封制实行之后，当天子和诸侯王经过嫡长子继承制世代接替，他们后代之间的血缘关系越来越淡，以致彼此之间形同路人。所以后来在传统中国出现了一个从倚重家庭成员的分封制向天子一家独尊的君主集权制加郡县制转变。与之相匹配的是官员世袭制向在士族中选举官员，再向科举制转变。一旦家庭的框架无法支撑或无法引入改革，就会发生“革命”，因为赖以统治的家庭主义已经消失了，再加上一些昏君的出现，也会引发一些革命。在文化层面，从特殊走向了一般。先秦的儒家的“礼”即家庭内部和家庭间奉行的道德原则和规范在唐宋以后发生了巨大的变化。随着社会人口增加，人口流动加剧，工商业发展，这些规范就从形而下的特定的“礼”变成了更一般的“天理”。」[7]

　　综上所述：《论语》中有关为政的言论集中于对执政者的修养和具体行为的指导，这些指导是基于家庭——政治结构而来。

　　二 《2007年厦门市区级政府绩效考核指标体系》的简要分析

　　《2007年度厦门市政府组成部门和区级政府绩效评估的工作方案》完整而详细了对此次评估作出了指导。该方案包括以下七个方面：指导思想，评估范围，评估内容，评估方法，工作步骤，组织领导和几点要求。其中，指导思想中指出了此次评估要以邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，用科学发展光进行统领，目的是为了推动新一轮跨跃式发展，保障市政府各项工作部署的全面落实，同时检验政府及其部门的履职力，执行力和公信力，创新发展思维模式，优化环境，提高经济发展质量，推进社会全面进步和发展。在区级政府绩效评估内容中，参照了省政府对设区的市设置的指导性指标，规定了四个大项二十二个小项。四个大项分别为：可持续发展，现代化进程，和谐社会构建和勤政廉政建设。在将二十二个小项进行具体分析后，我们发现，这些指标可以归结为如下三个方面：

　　第一：持续性发展或者是现代化进展（共60分）

　　这些包括：GDP增长率及贡献率，财政发展指数，固定资产投资发展指数，人口发展指数，环境保护工作，工业发展指数，教育发展指数，城镇化水平，第三产业发展指数，实际利用外资工作，实际利用内资增长率和科技进步指数。

　　第二：社会整体的利益和人际关系的适当处理（共31分）

　　这些包括：公共卫生发展指数，社会保障覆盖率，社会安全指数，社会治安满意率，城市管理工作，行政成本增长率和信访工作效率。

　　第三：行政人员的执政素养(共9分)。

　　这些包括：依法行政指数，行政办事效率和行政违纪违法人员比重。

　　通过上述的归纳，我们可以发现：执政党（更准确地说是地方政府，但依据我国整体上是个单一制国家，这样的界定是比较合理的）很重视地方政府及其官员在现代化进展上的贡献，即重视一个地方的现代化程度，而对地方官员的个人修养则只限定于在依法行政和办事效率方面，而没有对地方官员的意识形态进行调查，更不用说对其道德水平进行考察。

　　为什么执政党在对地方官员进行考核时着重于在现代化的进展而忽视对其意识形态和道德水平的关注？一个可能的解释是：在共产党取得了长期执政的地位后，其重点就是在为国家指出发展方向，尤其是近代中国处于落后挨打的境况。毫无疑问，现代化是执政党树立其政治合法性的基础，从文化大革命结束后，执政党确立“发展是硬道理”，“发展是党执政兴国的第一要务”等就可以窥见。「在相当时间里，有一种理论认为共产党的合法性就是先定的，即这个社会是由先进阶级来领导的，先进阶级是天生的，共产党是先进阶级中的代表，而且还掌握了马克思主义真理。这个政治合法性不需要谁来授权。毛泽东时代就是这样，所以有《七五宪法》。」[8]

　　现代化是执政党一直在追求实现的目标，并且执政党一直将重心放在经济发展等方面。因此在厦门市区级政府绩效考核指标体系里，我们发现现代化进展程度占据了最大且绝对的比例。

　　在利益和阶层适当关系的处理上，执政党也较为重视。一个可能的解释是：在我国经济发展到一定程度时，且经济体制改革没有深入时，面对我国出现的大量矛盾，集中表现为贫富差距继续拉大，地区发展更加不平衡时，为了缓和内部矛盾，且不致丧失政权合法性而采取的措施。

　　在地方官员的执政素养上，为什么执政党只单纯重视依法行政和办事效率方面的能力而忽视其他？一个可能的解释是，在我国党政机构设置体系里，已经将政府（指行政机构）的任务为第一点和第二点，而党委的组织部门对官员的意识形态和道德修养进行考察（通过这些考察之后才能进入行政机关，担任行政职务）。这些只能解释行政官员在进入体制前执政党的组织部门要对其进行意识形态和道德修养方面的考核，但是行政官员的履职过程中没有对其意识形态和道德修养进行持续性考察。其中的一个例证是，在近年来的被免职官员（包括被双开的）很少是因为道德修养方面的原因，当然邱晓华是个例外。因此，我们发现，对行政官员意识形态和个人修养上缺乏持续性的考察，当然在这两点上出现违法违纪的官员比例是很少的，给执政党和国家带来的危害是很小的。在对地方政府绩效评估中，我们就不难理解为什么执政党没有关注官员的意识形态和道德修养。但是为什么依法执政会成为一个考核因素？一个可能的解释是，在中国走向法治国家进程中，对官员进行制约的因素是法律，并且随着现代社会对人进行规训，通过对人的身体的作用而影响人的想法，因此对地方政府官员行为的考核都集中在是否遵守法律上。

　　综上所述，我们发现，对地方政府绩效考核与评估的标准集中于地方行政官员的政绩（即关注地方官员行为的后果），较少地考虑了地方官员的行为（唯一的一点是地方官员的依法行政，但是也未得到充分的重视，这个现象的原因需要另外的分析，很可能的原因是执政党的权利为得到有效的制约），更不用说深入地方行政官员的内心来考虑其意识形态和道德修养了。

　　三 小结

　　对比《论语》中为政思想和厦门市区级政府绩效评估指导体系体现出来的思想，发现两者体现对为政官员的指导是完全不一样的,前者注重对行政官员的为政理念和个人修养进行教育,而后者体现的则是重视为政结果,这是两者最大的区别。《论语》中为政思想对现在的政府绩效考核是否仍有着现实意义，这需要另外的分析，本文对此不进行分析（存在疑问的是，对官员进行意识形态和道德修养的考察是否会造成思想入“罪”的后果和能否对意识形态进行考察以及进行考察会不会对言论自由造成冲击等问题都需要进一步的分析）。




【作者简介】
蒋刚，单位为中国社会科学院研究生院。


【注释】
[1]该文中2.1中2表示《论语》里相应的编数，小数点后的数字表示相应的章数。
[2]《儒家「善」概念的定义问题》，傅佩荣先生的新浪博客//blog.sina.com.cn/s/blog_4a57bcc90100g3n9.html.
[3]《孔子的生活智慧·择善固执论》傅佩荣先生的新浪博客//blog.sina.com.cn/s/blog_4a57bcc90100050e.html.
[4]《细说论语》傅佩荣上海三联书店2009年。
[5]乡土中国费孝通著刘豪兴编上海人民出版社2006年四月。
[6]《论家庭主义》盛洪://www.cenet.org.cn/article.asp?articleid=30446.
[7]《积善之家，必有余庆》盛洪://www.china-review.com/sao.asp?id=25545.
[8]《一个充分表达民意的人大对执政党有好处》盛洪://www.china-review.com/sao.asp?id=25402.