习惯权利因为内生于主体交往行为的实践，内生于主体的生活必需，因此，它的实现主要靠主体对习惯权利本身的自觉自愿，靠一定社会共同体对民间规范的自觉依赖。尽管在实践中，也不乏通过一定的说服、教育机制“教”人们如何行使习惯权利的情形，但这和教育人们行使法定权利时的情形明显不同。即使直接在程序上由全民对话、协商而形成的权利，一旦通过成文的法律形式、法言法语表达出来，就必然体现着精英们加工的特征，从而与人们的生活之间形成了某种“文字距离”。这种距离的克服，非得经过教育不可。这显然不同于“草根性”的习惯权利所由生的民间规范——不论语言文本的、行动文本的还是文字文本的——与主体生活间的“无距离”状态。这恐怕也正是习惯权利经常能够通过自觉自愿的主体行为而实现的基本原因——只要主体有生活交往，就必然意味着相关权利的自觉实现。

　　二、民间规范作为习惯权利之载体

　　在前文中，笔者已经涉及到习惯权利和民间规范的一定关联。这里要继续说明的是：民间规范乃是习惯权利的基本载体。尽管当某种习惯权利被纳入到国家法律、甚至国际法律范畴时，这些内国或国际法律也成为习惯权利之载体，但此时的习惯权利，业已在名称上发生了变化，即它是上升为法定权利的习惯权利，在本质上，它仍然是法定权利。因此，和国家法、国际法等相比较，习惯权利和民间规范之关联就更为直接，更为现实。对这种情形，在有关的国际法律文献中已经有了表达——

　　例如国际劳工大会第76届会议通过的《国际劳工组织土著和部族民族公约》在说明中就指出：“认识到这些民族希望在其所居住国家的结构之内，自主管理本民族各类机构、生活方式和经济发展，以及保持并发扬本民族的特点、语言和宗教的愿望”：“注意到在现今世界许多地方，这些民族不能与其所居住国家内的其他人享有同等的基本人权，他们的法律、价值观念、习惯和观点常常受到侵蚀”：“提请大会注意土著和部落民族对人类文化的多元化，对人类社会和谐与生态平衡，以及对国际合作和相互理解所作出的明显贡献”…… 正是基于如上因素的考虑，该次会议大幅度修改了1957年制定的《土著和部落居民公约》的有关规定，明确、具体地规定了在国际法上土著和部落民族的权利（人权）。

　　这些看法及其规定，充分表明这样一个基本事实：在该公约修改之先，相关习俗权利业已存在于不同地区的土著和部族居民的日常生活中，该公约的修改，只是将既存的习俗权利载入到国际法律中而已，是对既存习俗权利在国际法上的确认，而不是国际法自身的“创造”。这进一步表明习俗权利的基本载体是民间规范。

　　如上国际法律文献虽然仅仅针对着土著和部落居民而制定，但在理论上讲，其所表达的理念和原理也适用于在多元化文化背景下的世界各地。如果说二十世纪中叶以前，人们还寄希望于通过某种放之四海而皆准的真理来推进全球的现代化的话，那么，随着二十世纪中叶以后各国、特别是后发达国家现代化的实践，已经充分表明了在现代化进程中尊重各国既有文化的必要性和重要性。这其中当然包括了尊重相关的规范文化和传统的重要性。正是在此基础上，十八、十九世纪那种强调普适性的自由—民主理论在很大程度上遇到了被解构、证伪的风险，反之，以诠释学为理论基础的政治、社会理论应运而生。特别是哈贝马斯等学者的论述，尽管没有放弃寻求普适性的努力，但其行为策略已显然不是立基于某种“科学立场”，而是强调商谈的诠释学立场。诠释学的叙事方式及行为策略，就是寻取对所有 “合法前见”的必要尊重和充分宽容，使得对话及对话者能够有充分展开其意见的基础。引申到权利和规则领域，则它不是寻求某种定于一尊的权利理念及其规范形式，而是要求各种不同的权利及其规范能形成对话立场。

　　言及学术发展的此种趋势，仍然旨在说明对多样性、多元性的肯认，已经使相当一部分西方学者从“西方中心—推销”的立场转向到“文化多元—对话” 的立场。这对我们的深刻提醒是：每个民族理应正视自身文化传统（民间规范）中的有利于自身法制现代化的因素，即使被人们普遍认为是西方文化正宗产物的自由、权利等现象，也未必在其他民族的文化传统中丝毫不存，问题仅仅在于它所存在的方式、范围以及我们如何解读和发现之。只有如此，我们才有可能以对话者的姿态进入国际学术领域，否则，我们只能以请问者的姿态和立场进入国际学术领域，从而只能聆听他人的教导和教诲（当然，这并非错误，但至少不是“光荣”）。