经董仲舒改造的儒学，能够承担部分正统宗教的职能，满足武帝大一统帝国的政治要求。因此汉武帝在治《诗》的申公，治《尚书》的倪款都不能满足他的要求之后，在董仲舒那里找到了答案。（见《汉书。儒林传》）但必须注意的是，儒学究竟不是一种神学，它的传承与本质都是世俗的学问。对于正统宗教的职能，它至多只能起到一种有限替代性的作用，而不可能完全占据正统宗教的地位。只有具有成熟的教义，完备的神灵信仰体系的成熟宗教才能彻底完成大一统国家当中神化统治者，神化政权并渗透于民间的作用。正统宗教以其神学完成对主流意识形态的把持不乏前例，但作为主流意识形态的世俗伦理完全取代正统宗教是不可能的。西汉末至东汉兴的谶纬神学就是对董仲舒体系在正统宗教职能方面不足的修补。但这种修补是不成功的。只是使君权至上。三纲五常的内容成为确定无疑的信条。隋唐以后，谶纬神学逐渐消亡，真正的宗教-佛与道开始占据了正统宗教的地位。谶纬神学是对董仲舒阴阳五行、天人感应的发展，以东汉章帝时的《白虎通》为顶峰。谶纬神学只是一种粗糙的神学体系。谶纬神学基本上是预言与随意的解释。王莽和光武帝都是利用谶纬预言的高手。它可以成为这个人夺权的理论根据，同样也可以为另外的人所利用。这以致命的缺陷决定了它不能成为官方宗教的形态，无论它曾得到统治者如何的青睐。《白虎通》通篇着力论证的只是君父之义，几乎是一部经学经典，是为三纲五常与王权至上；统一今文经学与古文经学的矛盾而编定的。此外，浅陋的谶纬神学到王充等的激烈批评。与它共存的今文经学与古文经学学者们也不可能对它完全的接纳。至多出于统治者的原因而加以附和而已。谶纬神学随着东汉的衰败而渐无声息。而此时，外来的佛教与中国自身的道教开始生长。他们是中国正统宗教的基本形式。道教最初是以民间宗教的形式出现的。它成为正统宗教是在南北朝，几乎与佛教同时。

　　大传统与小传统的区分与对立是人类社会中的普遍现象，它的本质在于上层统治阶级与下层民众在认识思想上的距离。统治阶级具有国家的权力，为了维持其统治，必然会着力推行有利于它的思想文化，[59] 这也就是我所说的主流意识形态。它们或自觉或不自觉用所控制的主流意识形态主宰下层民众的思想。不过对于主流思想文化的完全意义上的一致必须建立在对之的相当了解之上。这种了解又必须与文化教育的普及与传播相关。该普及一方面与统治者可能运用的愚民政策冲突，更重要的是，与文化教育必然相联系的学习费用往往超过了一般民众的能力。因而文化教育在下层民众中的普及必然有限。即使来源于民间的主流文化，由于它必然经过统治阶级的再涵化，它与最初的民间形式会有较大的距离。他们只能用自己能够明白的方式去进行解释，他们所能掌握的也往往只是他们能力范围内能理解的部分。一般而言，那只是主流思想文化中相对粗陋、表面化的部分。

　　宗教的民族信仰模式至殷而断，但民族对宗教的需要却不会就此而终绝。如前文所述，该需要是人本能的冲动。对于下层民众而言，宗教不啻是一剂稳定剂与安慰剂，可以给他们以内心的平衡，给他们对于明天生活的希望，即使都存在与潜意识当中。周代主流意识形态的世俗伦理化使中国民族宗教的发展受到抑制，但统治者尊崇的“天”却在人们心目中有着投影，对于祖先的祭祀也很难保证就如同周公设计的那样囿于伦理方面。殷代发达的卜筮文化以及文王演周易的一类活动对于神秘性宗教思想在民间的传播也有影响。神秘性的宗教思想在汉民族形成期的同时流传，在中国民间宗教也是汉民族民族精神发展的过程中意义重大。汉是汉民族形成的重要时期，就中国宗教的思想土壤而言，官方粗糙神学、神仙方术、以及黄老道的影响最大，它们同时也是道教形成的直接渊源。这三种思潮都是有确切可能在民间影响甚大的。它们或是为统治者推崇或就是主流意识形态，有广达于民间的便利。同时它们蕴涵的驳杂的宗教性因素又易为下层民众吸收。官方粗糙神学的作用可以从“天”的概念，谶纬神学、祭祀三方面来认识。周代统治者虽然用世俗伦理占据了主流意识形态的地位，但保留了商之“天命”观念并有所发展。统治者尚且赋予其至上神的地位，下层民众更加地无有例外。只是这种信仰必然是模糊与不系统的。谶纬预言一直十分发达。有秦一代，不断出现谶语的记载（见（《史记》之《秦始皇本纪》、《陈涉世家》）；两汉时期，王莽改制、光武中兴也都利用谶语为工具（见《汉书。王莽传》、《后汉书。光武帝纪》），结果是必然促进民间的信仰。董仲舒重塑儒学，“始推阴阳”，客观上也促进了阴阳五行学说的传播。而邹衍的五德终始说不但在战国末年就已流行（见《史记。孟子荀卿列传》），秦始皇采用它作为解释统治合理性的工具也必然大加宣传。汉武帝在采用董仲舒的学说后，更有意识地在儒家传统地祭祀活动中加入了神化的内容。[60]以上只是不系统的选取了一些官方思想对于民间影响的可能方面。实际上，由于正统宗教被世俗化主流意识形态代替，这些宗教性思想只是在官方思想的夹缝中存在，它们也必然是不系统的。它们在民间的影响也往往流于迷信。秦汉之际的神仙思想也渐为发达，为秦皇、汉武这样的统治者所追求。方仙道在社会上的活动也十分活跃。秦时的徐市、卢生、韩终、倾公、石生；汉武时的李少君、少翁、栾大、公孙卿都鼓吹仙药长生，海外神人。受到统治者的鼓励，方士、炼丹之术大行。淮南王就曾一次召集“宾客方术之士数千人”（《汉书。淮南王安传》），可见当时方术、神仙之盛。帝王想长生，百姓也想延年。那些白日飞升、呼风唤雨的仙人；点石成金的法术是很容易在一般百姓当中生根发芽的。黄老道的影响尤不可磨灭。黄老道以战国道家学派为源，本身是一种系统的学说。它发挥了先秦道家学说中“道”的概念的神秘性与养生的方面。诚然，黄老道的相当内容是关于君人南面之术的，但这并不妨碍它在炼气、养神方面的发展。黄老之学的代表人物河上公在他的《老子注》中以“元气”而解道，为后来《太平经》的“一以化三”埋下伏笔（见《老子河上公注》之《养德》、《养生》，《太平经。敦煌本前序》）。河上公在解“可道”之“道”为“经术政教之道”，解“非常”之“道”为“自然长生之道”之时，已经有明确的长生思想（《老子河上公注。休道》第一）。他关于养精气、养神的论述则更多（见《辩德》第三十三、《能为》第十、《守道》第五十九等）。这些思想随着黄老道学的流行更广步于民间。在黄老道思想的统治下，民众的生活远有改善，他们对于这种学说也就会自然的有一种亲近的倾向，更易于其传播。黄老道思想的传布是极其重要的，它为先前至为散乱的民间思想提供了一个总汇的可能，即归纳于“道”的概念之下。这是中国民间宗教最初以“道”命名的重要原因。同样的道理，唐以后摩尼教之“明王救世”、佛教之“弥勒下生”的观念也都起着这种总汇的功能。