这一危险在权利观念越出法律范围转化为普遍价值时就立即表现出来了。法律意义下的权利只要没有进一步赋予道德含义，从合法正当的权力和利益，很容易推出某种范围内权力和利益的拥有者的自主性为正当的理念。例如一个国家享有国际法给与的正当权力与利益，这也意味着它在有关领域中有自主之权。同样，基于个人通过法律组织成社会的原则，个人享有法律给与的正当权力与利益，也意味着个人在法律限定下的自主性为正当。换言之，在西方rights只要越出法律领域，很容易转化为权力和利益的主体的自主性为正当的观念。而在中国，既然正当性一开始就是来源于道德，法律意义下的权力和利益很难用于表达道德上的善。这样，在中国文化rights从法律含义转化为非道德正当性，就存在着两个基本困难。第一，合法的权力和利益很难转化为自主性为正当，中国人不容易从法律角度认识到那种非道德正当性的存在。第二，即使中国人意识到自主性为正当，它也是一个道德概念，权利很容易道德化。考察权利观念十九世纪在中国的传播，第一个印象就是中国士大夫接受非道德正当性是多幺困难。虽然丁韪良在翻译《万国公法》时，已频频提到自主之权；并在若干用法中权利一词明确用于表述国家自主性和个人自主性为正当，但在1890年代以前，权利一词并没有成为常用政治词汇。

　　有学者认为，在十九世纪下半叶的自强运动中，随着西方思想的传入，自主性为合理的观念开始进入中国。中国人肯定个人独立自主似乎最早是受到基督教的影响。但是权利一词在当时并没有普遍运用，这说明在整个洋务运动期间，即使自主性观念已传入中国，它也处于极边缘的位置。十分有趣的是，当时知识分子即使肯定人的自主之权，但大多不用权利一词来代表自主之权，而多用「人人自主」一词。例如康有为在《实理公法全书》中以几何公理为模拟，论证人人有自主之权。康有当时并没有用权利一词。为甚幺康有为不用权利一词来表达人人具有的自主之权？康有为是用「人各分原质以为人及各具一魂」之实理，推出人有自主之权。这里，原质无论作为传统的天道，还是灵魂，其道德属性远远大于法律属性。或许在康有为看来用一个代表法律上正当的词汇-权利并不能刻划原质的本性。这说明，中国士大夫对正当性来源于道德的看法，一开始就成为用「权利」来代表自主性为正当的障碍。

　　那么，中国人在何种条件下可以认识到自主性为正当呢？显而易见，这只有在中国的国家自主权被外来冲击损害时才有可能。我们发现，「权利」这个词在政治述语和士大夫议论中频频出现是在甲午战争前后。也就是说，自主性进入中国知识分子视野是和中国国家主权受到侵害联系在一起的。我们知道，国家主权可分为政治上的自主和经济利益两个领域。在当时的文献中，经济利益和财政大权通常用「利权」来表达，而「权利」则包含政治权力和经济利益两个方面的意思。士大夫先是感到国家经济领域中利益和自主性的丧失，而签订不平等条约和割让台湾更使人们普遍意识到国家的自主性受到威胁。所以在当时的上谕、奏折和外交文件中，先是广泛出现「利权」一词，然后「利权」与「权利」并用，最后人们纷纷用「权利」来代表国家的自主性。

　　表4为甲午前后「利权」和「权利」这两个词的用法。从中可见「利权」严格地用于国家经济方面利益和自主性，而「权利」则是包含国家在政治和经济两方面利益和自主性。谭嗣同运用「权利」一词时已明确指出它是群体所具有的自主全权。也就是说，「权利」这个词成为普遍的政治术语是在1890年代，它首次越出了纯法律的含义，用于表达自主性为正当性这一理念。但是必须指出，中国人是从国家独立自主出发认识到「权利」意义的。1890年代中国士大夫对「权利」的理解同西方rights有着若干重大差异。第一，西方权利主要指个人的自主性，而中国士大夫心目中权利的主体毫无例外是国家和群体，并非个人。严复当时正是根据这一点建议将rights翻译成「天直」。但无论是「民直」，还是「天直」，均无法表达国家的自主性。这里我们看到，「权利」这一观念传入中国的内在逻辑决定了严复的翻译是不可能被广泛接受的。第二，由于国家有无能力做到自主，主要是取决于国家的实力，这样，中国士大夫有时将权力等同于权利，而在西方权利和权力是两回事。四、从国家独立到个人自主