在本书弗里德里希所给予我们的一个重要启示，是他十分注重基督教政治在近代国家理性中所具有的核心性意义，这是我国学界很久以来十分忽略的一个的问题。流行的观点都把近代西方的立宪政治视为是一种与基督教神权政治相对立的关于国家政治的理论，一谈到近代政治或近代的国家理论，人们往往都把它们与基督教对立起来，即便是涉及新教改革也只是更多地论及它们对于近代社会的启蒙意义，并把这一意义并入近代世俗主义、功利主义和人道主义的谱系之中，很少有人注意到近代的国家学说中存在着基督教神权政治的超验价值，而这一点恰恰是弗里德里希在本书中所着力分析的要点。在他看来，近代国家理论的一个主要的理性基础或正当性支柱便是来源于基督教的传统政治，这一点集中地体现在加尔文的宗教改革中，加尔文所创立的日内瓦教会可谓基督教在世俗世界所实现的一种“国家”，在此我们没有必要过多考察加尔文教会国家的具体内容，而是关注他为什么会为国家这一世俗的政体注入了基督教神权政治的血液，这一点其实是加尔文教的核心之所在。在加尔文眼中，国家的正当性或国家理性的道义资源并不在于世俗政治秩序的安全与存续，甚至也不在于每个个人的自由与幸福，而系于教会这一神圣团体中的神圣精神，正是这种超验的价值使得世俗社会中个人的结合具有了正当性的根源，也就是说，国家作为个人的有机统一体，它的理性的正当性只能存在于神圣的教会精神之中。关于加尔文新教伦理的内容及其意义，马克？韦伯在他的著作里已经论述得很透彻了，相比之下，弗里德里希在本书和《超验正义》等著述中更为强调新教的宪政意义，他指出，加尔文及其后继者十分注重通过宪法的手段限制统治者，为此他们重视法律的作用，理查德？胡克（Richard Hooker）在他的《基督教政治的法律》一书中曾写道：“就普遍的观点看，在尚未达到良治之前法律是一种直接的统治。”这样，如同理性源于活生生的个人的特殊要求一样，理性也同样源于普遍的法律或原则，这样的活的个体可以是一个单一的个人，一个家庭，一个行会，一个城市，或最后是一个国家。正像个别的个人、团体或国家有它们的特殊理性（particular ratio）一样，所有这些组织都有它们自己的普遍理性（general rationes），无论是普遍的还是特殊的自然要求，它们唯有通过理性地适用于它们目的的行动而被实现。[17]显然，理性与法则密切相关，加尔文教会国家的实质是通过新的由加尔文教所颁布的法律而确认了国家秩序和个人行为的理性根源，只不过加尔文的法律呈现超验的神圣性质，它要求国家和个人两个方面的活动具有神召（calling）的意义。

　　加尔文主义将国家的正当性置于基督教的信仰之中，认为只有信仰以及由信仰所结成的立宪式的教会国家才是国家理性的根源，这在弗里德里希看来是近代国家学说中一条由基督教所贯穿的理路，应该看到与它相呼应的还有另外一条理路，那就是道德主义的政治倾向，它构成了本书第五章考察的内容，在此弗里德里希讨论了弥尔顿、洛克和康德的国家理性学说。

　　我在前面已经指出，立宪主义是弗里德里希考察近代国家理性的立足点，无论是马基雅弗利的国家学说，还是斯宾诺莎等人的国家契约论，乃至加尔文的立宪教会国家，以及在下面所述的康德等道德主义政治学说，都是围绕着宪政的政治秩序这一核心展开的，弗里德里希在本书中所仅仅抓住的依然是立宪的国家理性，也就是说，从宪政的维度上来分析和考辨近代的国家观念中所凸显出来的理性正当性问题。弥尔顿、洛克、康德等人的政治学说尽管是从道德的个人信念那里为国家的安全与存续提供理性的正当性支持，但这种理性并不是完全的道德主义，或者说并不是道德主义的政治正义论，而是政治正义的道德识见，这种政治德性体现在他们有关立宪的国家理性的论述上。例如，康德就设定了两个分立的世界，自然人的自然世界和道德人的自由世界，如果说因果必然性是前一个世界的法则，法（权利）和正义就是后一个世界的支撑。尽管绝对命令是道德法则的最高原则，但在人构成的社会共同体中，必须有一个依据法律统治的政府，在此作为基础的宪法是一个国家或政府的基本法，宪法来源于人民的共同意愿。弗里德里希在《超验正义》一书中曾写道：“显然，依据每个人的自由与所有其他人的自由共存这一点来定义的正义，只有在一种宪政秩序中才可能得以实现。康德坚持一种已在宪政秩序中制度化了的自由的道德律的绝对主张。”[18]当然，康德道德律令的绝对性与基督教的神性价值有着内在的联系，但它对于国家或政府的立宪理性的支撑仍是道德信念上的，与立论于基督教信仰上的加尔文的教会立宪的国家理性仍是不同的。