2、有学者认为，新教伦理与资本主义精神之间并不是韦伯所说的因果关系，而是一种亲和关系，如下图：

　　该学者认为，如果二者的关系是一种亲和关系的话，那么以下几个质疑之处需要考虑：（一）世俗行动的世俗制度基础。该学者认为，世俗制度或许为世俗行动提供了更为可靠的基础。如果存在这样的制度使得1 个人的私有财产受到保护；2 产权配置是有效率的。那么，设定人是为子孙后代着想的；人是为将来着想的；人的将来是存在不确定性的——而金钱可以减缓这种不确定性带来的灾难。如果这些条件成立，那么，人们（至少是相当一部分人们）会呈现出“自由的理性的世俗行动”，而不一定非得需要新教伦理行为规范的介入。这里，新教伦理的作用也许仅仅体现在让富家子弟仍然勤俭持家——而即使这一点，也可以被上一代创业者的“持家宝训”所取代。反而言之，如果没有上面所说的制度基础；如果人们所创造的物质财富常常是无缘无故地就被他人（包括国家、政府及其他组织，比如宗教组织等）拿走夺取。那么，自由的理性的世俗行动，就往往会被非理性的行动所取代。（二）行为先在的可能性。该学者认为，不一定是新教伦理哺育了韦伯意义上的资本主义精神，反倒是存在那么一种类似勤俭的行为，由于种种原因，这些勤俭的人向新教伦理寻找道德合法性的论证，以寻找一个说法罢了。像该学者所说，有那么一批人，由于其对生活的理性的思考，或者由于他们生活的习惯，他们总是显得勤俭，甚至有些抠门；即使在经过自己的努力富有了之后，仍然过着多少有些“禁欲”的吝啬日子。这时，奢侈的贵族就嘲笑了：这样活着为了啥呀？！于是这批人就要寻找一个以这种方式活着的理由——为自己的行为找一个“说法”。在宗教改革的岁月里，五花八门的宗教之中，新教（尤其是其中的加尔文教）无疑提供了很好的“说法”。这也可以很好地解释韦伯在本书最后的感叹：“大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已经不再需要这种精神的支持了。”因为在经历了经济发展的选择之后，这种行为本身被证明是成功的；就是说，行动本身型塑了自己的“说法”，从而也就不再需要这种精神作为它的“说法”了。这也就意味着，在上图中，行为与伦理行为规范之间的箭头可能是反向的。（三）对行动本身和其他行动的忽视。该学者认为，韦伯并没有着重论述“自由的理性的世俗行动”，更不要说这种行动与伦理之间的联系了。该学者还认为，韦伯还缺少对交往行为的考察。实际上，交往对资本主义经济发展的影响是显而易见的。而宗教信仰，在法律等正式规范和行规等非正式规范不够健全或约束不力的情况下，可以减少交往后果的不确定性；从而增加交往的可能性；并使交往在更大的范围里扩散。交往虽然被韦伯定义为资本主义经济行为中的重要部分，但是，为了建构新教伦理与资本主义精神的联系，韦伯更多地关照人的内部的行为气质——正如上文所说的，对于这一点，韦伯也只是停留在依据行为规范进行推断的基础上。

　　其实，上述批评对于韦伯来说，多多少少有一些误读。韦伯主张的是一种或然性的、多元的因果观，从而避开了上述困境。韦伯写道：“我们只是希望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影响了资本主义精神的质的形成及其在全世界的量的传播。更进一步说，我们的资本主义文化究竟在哪些方面可以从宗教力量中找到解释。”对于下述决定论的观点：“资本主义精神的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果”，韦伯斥之为“愚蠢的教条主义的观点”。（P67-68）与唯物主义者相比，韦伯并不否定经济因素对资本主义发展的重要作用。在该书的导论中他就说明：“……我们承认经济因素具有根本的重要性”。（P15）韦伯真正反对的只是以经济原因来解释一切历史现象的经济决定论观点。（P67）因此，韦伯关于新教伦理和资本主义精神之亲和性的命题，体现的正是多元的或然性因果观。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书在分析西方资本主义的起源时，充分考虑了文化因素的作用和人的“精神气质”的转变问题。在某种程度上，他弥补了历史唯物主义在这一问题上的不足。没有人的思想观念的理性化，就不可能有整个人类社会生活的现代化。