可以投入生产领域从而成为生产资料。　　[④]此处“私有制”的译法应为“私有权”或“私有财产”。在这里马克思恩格斯所说的经济学家的定义，参见[德]马克思.1844年经济学－哲学手稿[M].刘丕坤译，北京：人民出版社，1979.17－18中摘录的亚当？斯密等人的关于资本的私有权的论述。译作“私有财产”可对应于本句话中后面所说的“活动产品”。　　[⑤]卢梭在这里所说的“最先占有权”还不同于后来我们在罗马法传统意义上所说的包含于所有权的内容中的“占有权”-著者。　　[⑥]该处由何兆武先生翻译的原文为“人们尊重这种权利的，更多地倒是并不属于自己所有的东西，而不是属于别人所有的东西。”疑翻译或印刷有误，按整段文字的意思，其中的“而不是”应为“而是”。并且，按上下文中的意思，以及汉语语法结构，这一段文字应为“人们对这种权利的尊重，主要的不是出于对自己所有的东西的权利的尊重，而是出于对属于别人的所有的东西的尊重”。或者译为“与其说人们是对属于自己的东西的权利的尊重，还不如说是对属于别人的东西的权利的尊重”。-–参阅[法]卢梭.社会契约论[M].何兆武译，北京：商务印书馆，1980.31.　　[⑦]必须指出，民法学者们普遍认为所有权与债权的区别在于：所有权是对物权，债权是对人权。从法理学来看，无论是所有权还是债权，都是对人的权利。否则，就谈不上什么权利。所有权和债权的真正区别在于，所有权是义务待定的权利，而债权是义务特定的权利。关于这一点，应另文阐述。　　[⑧]我们作为旁观者对一个主动的加害行为作出评判的直接依据是我们对受害者的恻隐心、怜悯心、同情心。这些由自然赋予我们的道德之心使我们每个人能超越自我，使我们不自觉地置身于受害者的处境中去感受、去思考、去评判那个加害行为。道德心使我们不自觉地在内心中把自己与受害人融为一体。这是道德思维中的一种最独特的思维方式-代身思维。　　我们并不否认有一个人、两个人或更多的人因自私心或其它恶性暂时蒙蔽了自我的道德心以致认为加害他人、谋取自利的行为为“正当”。但是，人类群体的道德心永远不会被蒙蔽。对于一个加害行为，人类群体的大多数成员总是能从道德心出发作出评判。　　在任何时候，就每一个具体行为的施动者、受动者而言，旁观者总是大多数。旁观者的评判便代表着大多数人的评判。事实上，这种评判就是形成道德规范的依据。道德规范是建立在道德评价的基础上的。当人们形成一致性的道德评价意见时，道德规范的形成就是必然的。　　-参见张恒山：《义务先定论》第十四章，山东人民出版社1999年版。　　[⑨]出于道德心的评判或评价是描述性的，其语言表述为系表结构。对于上述损他行为的评价是：“作损他行为是不应当的。”　　由道德评价的语句结构加以转换就成为道德规范。道德规范是命令性的，其语言表述为动宾结构。对于上述损他行为的控制、调整性规定是：“不应当作损他行为。”　　如果人们以一种主动的作为的方式来损害他人，这里的规范规定就是“不应当……”。　　如果人们以一种不作为的方式来损害他人，譬如，不抚养子女、不赡养父母等，人们对此的评价仍然是“不应当”，但对此种行为加以调整的规范表述却是“应当……”，譬如，“应当抚养子女”、“应当赡养父母”、“应当保守国家军事秘密”等等。　　实际上，上述对于损他行为的评价，就是人类所形成的关于人的行为的第一个评价。它也是关于人类行为的最基本的道德规范。所有的关于“不得杀人”、“不得盗窃”、“不得强奸”等等道德规范都是这一最基本规范的具体化。　　这一最基本规范还是其它关于“正当的”评价的前提或依据。　　理性进一步对人们的行为进行评价。如果说道德心是从他利的角度提出行为评判的话，那么，理性则是从自利的角度对行为提出评判。如果说道德心是直接从情感出发对行为提出评判的话，那么理性则从后果预计的角度对行为作出评判。这二者在对上述行为评判的意见表述上具有基本的一致性，从而形成普遍的“应当这样作”、“不应当那样作”的行为规则。　　对损他的行为进行评判时，作为旁观者，其理性告诉他，如果听任损他行为蔓延，自己最终也会受到损他行为之害。旁观者从自身利益免受损害的角度来考虑，就不可能同意他人作出损害第三人的行为。因此，旁观者对损他的行为的评价必然是“不应当”。　　这样，由理性出发，人们就可以对损他行为形成一致性的看法：不应当。这种评价同人们从道德心出发所作出的评价是一致的。这样，理性的评价就起着强化道德心的评价的作用。这两种思维机制对损他行为所作出的一致性评价，使最初由道德心所形成的最基本的道德规范-不应当作损他行为-更为有力、更加不可抗拒。　　[⑩]这里产生一个非常有趣的问题：为什么人们先认知“不应当”，而后才认知“正当”？　　首先，从人类的道德思维规律而言，人们的道德心的源头是恻隐心，这种恻隐心首先感受到的是他人的痛苦和灾难，是对他人的痛苦和灾难的不忍和反感。这种恻隐心对于他人的幸福并不敏感，却对他人的痛苦和灾难极其敏感。所以，由人类的道德心出发，必然首先形成旨在反对引起他人痛苦和灾难的行为的“不应当”认识。　　其次，从人类的理性思维规律而言，人们对于那些直观的事物、凭借感官就可认识的事物可以直接判定“正”，譬如说对一个线段、一个图形的判定；但是，对于那些抽象的事物、非感官可直接认知的事物，人们无法直接认识“正”，而是要通过“试错”规律，在大量地认识“不正”之后，才能认识所谓的“正”。事实上，在对抽象事物的认知领域，“正”是相对于“不正”而言的。抽象事物没有绝对的“正”，只有相对的“正”。但是，抽象事物却有绝对的“不正”。人们总是在认识“不正”之后，或者说，在确定“不正”之后，才能确定相对的“正”。所以，亚里士多德在讨论伦理学的正义问题时，常常先行讨论什么是“不正”。　　最后，就人类的自利本能而言，这种自利本能可以表现为追求幸福或避免损害，但人们的自利本能对避免损害的重视程度远胜于追求幸福。追求幸福要在避免损害的前提下进行。如果人们不能首先确定什么是损害，从而确定什么是不应当的，人们也就无法确定什么是幸福，什么是应当追求的。　　统括以上这些原因，我们说人们对外在行为首先认识的必然是“不应当”。在充分认识“不应当”的基础上，人们才能真正确定什么是“正当”。　　西方学者在探讨“正义”这一概念的含义时，习惯于因循罗马人的思维传统，把它笼统地说成是“各人应得的归于各人”。尽管这一说法被作为所谓的经典性阐释而被大量引用，但它实际上面对着这样一个无法解决的难题：什么是各人“应得的”？正由于什么是“应得的”无法被说明，所以，凯尔森毫不客气地将这种关于“正义”的阐释称之为“空洞的公式”，并干脆否认“正义”的可知性。　　实际上，“正义”并不是不可知的，只是，它不能直接由“正”来知之，而是先要由“不正”来知之。这正是由于人们先要认识“不应当”，而后才能认识“正当”。　　“不应当”实际上就是人们对自身在社会生活中的禁令性义务的表述。它以社会大多数人对损他性行为的反对意见为依据。“正当”实际上就是人们对自身在社会生活中的权利的表述。它以社会大多数人对非损他性行为的赞同意见为依据。“不应当”和“正当”的这种先定和后生的关系，实际上就是义务性规则和权利的先定和后生的关系。　　[参考文献]　　[1][古希腊]亚里士多德，政治 学[M]，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965.54。　　[2]同[1]。　　[3]同[1]，55。　　[4][古希腊]柏拉图，理想国[M]，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986.130－131。　　[5]同[1]，48。　　[6][美]迈克尔·D·贝勒斯.法律的原则-一个规范的分析[M].张文显等译，北京：中国大百科全书出版社，1996，89。　　[7][美]理查德·A·波斯纳.法律的经济分析（上）[M].蒋兆康译，北京：中国大百科全书出版社，1996，40。　　[8]同[7]，40－47。　　[9]同[6]，89－90。　　[10]同[6]，90。　　[11][英]洛克，政府论（上）[M].叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1964.18。　　[12][德]黑格尔，法哲学原理[M].范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961.50。　　[13]同[12]，50。　　[13]同[12]，55。　　[14]同[6]，95。　　[15]同[6]，95。　　[16]同[6]，92。　　[17][德]马克思，1844年经济学－哲学手稿[M].刘丕坤译，北京：人民出版社，1979.17。　　[18][19]同[17]44。　　[20]同[17]45。　　[21]同[17]101。　　[22]马克思、恩格斯，德意志意识形态[A]，马克思恩格斯选集[M]（第一卷），北京：人民出版社，1995.83－84。　　[23][英]亚当·斯密.国富论，转引自同[17]98。　　[24]同[17]99。　　[25]同[17]101。　　[26]同[22]85－86。　　[27]同[22]86。　　[28][29]同[22]68。　　[30]同[22]87。　　[31][英]恩格斯，家庭、私有制和国家的起源[M].北京：人民出版社，1972.174。　　[32][古罗马]查士丁尼，法学总论-法学阶梯[M].张企泰译，北京：商务印书馆，1989.48。　　[33]同[32]49－50。　　[34][35]同[32]50。　　[36]同[32]64。　　[37]周辅成编，西方伦理学名著选辑（上卷）[M].北京：商务印书馆，1987.215－216。　　[38]同[11]18。　　[39][40]同[11]19。　　[41][43]同[11]21。　　[42]同[11]25－26。　　[44]同[11]22。　　[45]同[11]26。　　[46]同[11]27。　　[47]同[11]30。　　[48][法]卢梭，社会契约论[M].何兆武译，北京：商务印书馆，1980.31。　　[49]同[48]32。　　[50]同[48]30。　　[51]同[48]31。　　[52]同[48]34。　　[53]同[48]33。　　[54][德]康德，法的形而上学原理-权利的科学[M].沈叔平译，北京：商务印书馆，1991.55。　　[55]同[54]58。　　[56]同[54]54。　　[57]同[54]57。　　[58][59][60]同[54]72。　　[61]同[54]68。　　[62]同[54]75－76。　　[63]同[12]，50。　　[64]同[12]，53。　　[65][66]同[12]，54。　　[67][69]同[12]，59。　　[68][70][德]马克思，黑格尔法哲学批判[A]，马克思恩格斯全集（第一卷）[M]，北京：人民出版社，1956.382。